С чего начинается личность ильенков. Что же такое личность

Подобно тому, как категорию стоимости нельзя раскрыть, исследуя физико-химический состав золотой монеты или бумаж­ной ассигнации, тайну личности невозможно сводить к особен­ностям мозга человека. Наличие медицински нормального мозга - лишь одна из предпосылок личности, но никак не сама личность. Она раскрывается через совокупность общественных отноше­ний, а следовательно, динамический ансамбль людей, связан­ных взаимными узами.

Личность не только существует, но впервые рождается имен­но как "узелок", завязывающийся в сети взаимных отношений. Внутри тела отдельного индивида реально существует не лич­ность, а ее односторонняя проекция на экран биологии, осуще­ствляемая динамикой нервных процессов.

Личность возникает внутри системы, состоящей из трех мо­ментов, раскрывающих суть человеческого отношения: 1) со­зданная человеком для человека вещь, 2) другой человек, кото­рый относится по-человечески к этой вещи, а через нее - к другому человеку, 3) сам человек, находящийся в особом, со­циальном, отношении к самому себе, но не прямо, а опосредо­ванно через созданные человеком орудия общения.

Развитие человека можно представить как процесс вытесне­ния биологического начала иным, небиологическим. Биологи­чески передние конечности человека не приспособлены к тому, чтобы держать ложку или карандаш, застегивать пуговицы или перебирать клавиши рояля. Морфологически они для этого пред­назначены. Но именно поэтому они способны принять на себя исполнение любого вида работы. Свобода от какого-то ни было заранее встроенного морфологического способа функциониро­вания и составляет их морфологическое преимущество, благода­ря которому конечности новорожденного могут превратиться в человеческие руки.

Выражение "социализация личности" не совсем удачно. Со­циализируется не личность, а природное тело новорожденного, которому еще предстоит превратиться в личность в ходе социа­лизации. Личность еще должна возникнуть. И акт ее рождения не совпадает ни по времени, ни по существу с актом рождения че­ловеческого тела. Поскольку тело младенца с первых минут включено в совокупность общественных отношений, потенци­ально он уже личность. Потенциально, но не актуально. Личнос­тью ребенок станет, лишь когда сам начнет совершать деятель­ность. На первых порах с помощью взрослых.

Личность определяется не структурой мозга, а системой со­циальных отношений человека к человеку, опосредованных че­рез созданные ими вещи. В поле индивида реализует себя лич­ность как принципиально отличное от тела и мозга социальное образование.

Реальное отношение к самому себе возникает только в про­цессе реального взаимодействия индивидов. Реальная личность часто убеждается в том, что "на самом деле" она совсем не та­кова, какой сама себя мнила, что в ней скрыты такие силы, о которых она и не подозревала. А таились они в составе личности, но не в ее самосознании, в ее представлениях о себе. Отношение к самому себе опосредованно отношением к другому, с кото­рым мы взаимодействуем, и составляет суть личностного про­странства.

Человек, писал К. Маркс, родится без зеркала в руках, поэто­му человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. И лишь признав в другом человека, он затем и к себе относится как к человеку.

Индивидуальность человека проявляется в подробностях, например, фасоне пиджака или прически, в курьезных особен­ностях - в манере, мимике, словах, т.е. в тех бросающихся в глаза деталях, которые призваны скрыть отсутствие личности. Действительная личность, напротив, обнаруживает себя в со­здании социально значимых результатов, которые называют еще "всеобщим результатом". Платон и Спиноза, Бетховен и Напо­леон, Толстой и Микеланджело - это личности, которых ни с кем другим не спутаешь, в которых сконцентрировано содиаль-но значимое (т.е. значимое для других) дело, ломающее привыч­ное, косное.

Масштаб личности измеряется масштабом их дел, интересу­ющих не только их лично, но и многих других. Чем шире круг этих людей, тем значительнее личность. Поэтому личность - индивидуально выраженная сила коллектива. А ее неповтори­мость в том, что она по-своему открывает нечто новое для всех, лучше других выражает суть их самих. Подлинная индивидуаль­ность рождается всегда на переднем крае развития всеобщей культуры, в создании такого продукта, который становится дос­тоянием всех, а потому и не умирает вместе со своим органичес­ким телом.

Адаптировано по источнику: Психология личности. Тексты. - М., 1982, с. 11 - 19.

Ильенков Э.В.

Что же такое личность?

Что же такое личность?

Человеческая личность, по старинке называемая иногда «душой», той самой «душой», которую каждый человек знает как свое «Я», как нечто уникально-неповторимое, неразложимое на какие-либо общие составляющие и, стало быть, принципиально ускользающее от научно-теоретических определений и даже невыразимое в словах (ведь слово выражает только «общее»)объявляется своего рода запретной зоной для объективного изучения вообще, для научного мышления.

Вот почему экзистенциалисты предпочитают писать на эту деликатную тему не на языке науки, а в эссеистско-беллетристическом жанре, а то и вообще в виде романов, повестей и пьес. И это далеко не случайная деталь, а выражение существа их позиции — принципиального отрицания самой возможности создать материалистическую концепцию (теорию) личности, т. е. материалистическую психологию как науку. Ведь психология и есть наука «о душе», о человеческом «Я», а не о чем-либо ином.

А возможна ли вообще, в принципе материалистически ориентированная психология? Если да, то она обязана прежде всего определить свой предмет, т е. объяснить, что же такое личность.

Две логики — два подхода

О том, что «личность» — уникальное, невоспроизводимо индивидуальное образование, одним словом, нечто единичное, спорить не приходится. «Единичное» в философии понимается как абсолютно неповторимое, существующее именно в данной точке пространства и времени и отличающееся от любого другого «единичного», а потому и внутри себя столь же бесконечное, как и сами пространство и время. Полное описание единичной индивидуальности равнозначно поэтому «полному» описанию всей бесконечной совокупности единичных тел и «душ» в космосе. Это понимали и Декарт, и Спиноза, и Гегель, и Фейербах, все грамотные философы, независимо от их принадлежности к тому или иному лагерю в противоборстве материализма и идеализма.

По этой причине наука о «единичном», как таковом, действительно невозможна и немыслима. Раскрытие тайн «единичного» запредельно науке именно потому, что любая частная цепочка причинно-следственных зависимостей уводит исследователя в «дурную» бесконечность всего прошлого бесконечной Вселенной.

Гегель не случайно назвал тем же словом «дурная» (и не в осуждение, а в логическом смысле) и человеческую индивидуальность, поскольку под ней как раз и подразумевают абсолютную неповторимость, уникальность, неисчерпаемость деталей и невоспроизводимость их данного сочетания, невозможность предсказать заранее с математической точностью ее состояния и поведение в заданных обстоятельствах. Неповторимость свойственна каждой отдельной личности настолько органически, что если ее отнять, то исчезнет и сама личность. Но эта неповторимость свойственна личности не в силу того, что она — человеческая личность, а постольку, поскольку она нечто единичное вообще, «индивид вообще», нечто «неделимое».

В мире нельзя найти не только двух абсолютно одинаковых личностей. Не найдете вы и два совершенно тождественных листка на дереве и даже в целом лесу: чем-нибудь они все-таки будут друг от друга отличаться. Не уловит этих отличий глаз — зафиксирует микроскоп, не простой, так электронный. Даже и две песчинки на морском пляже всегда будут хоть чуть-чуть, да разными. Даже две капли воды. Известно, что современная физика исключает самую возможность существования в мире двух абсолютно тождественных микрочастиц (электронов, фотонов, протонов и т. п.). Единичное есть единичное, и тут уж ничего не поделаешь.

Но человеческую личность при всей присущей ей «неповторимости» нельзя превращать в простой синоним чисто логической категории «единичного вообще». В этом случае понятие «личность» обессмысливается в самой сути.

Всеобщее с точки зрения диалектической логики — синоним закона, управляющего массой индивидов и реализующегося в движении каждого из них, несмотря на их неодинаковость и даже благодаря ей; синоним конкретной взаимосвязи, объединяющей в одно целое, в одну конкретность (К.Маркс обозначил это как «единство во многообразии») бесконечное множество бесконечно разнящихся между собой индивидов (безразлично, каких именно — людей или листьев на дереве, товаров на рынке или микрочастиц в «ансамбле»). Так понимаемое всеобщее и составляет сущность каждого их них, конкретный закон их существования. А одинаковость их лишь предпосылка, лишь предварительное условие их «конкретной всеобщности», т. е. объединения в конкретное целое, многообразно расчлененное внутри себя.

Руководствуясь именно такой логикой, К. Маркс ставил и решал вопрос о «сущности человека» — о конкретно-всеобщем определении человеческого индивида, личности как совокупности всех общественных отношений. В оригинале сказано еще выразительнее — ансамбль, т е. не механическая сумма одинаковых единиц, а представленное в единстве многообразие всех социальных отношений.

«Сущность» каждого индивида, относящегося к данному «роду», заключается, согласно логике мышления К. Маркса, в той совершенно конкретной системе взаимодействующих между собой индивидов, которая только и делает каждого из них тем, что он есть. В данном случае это принадлежность к роду человеческому, понимаемому не как естественно-природная, биологически заданная «немая связь», а как исторически возникшая и исторически же развивающаяся социальная система, т. е. общественно-исторический организм как расчлененное целое.

Биологическая же связь, выражающаяся в тождестве морфофизиологической организации особей вида «Homo sapiens», составляет лишь предпосылку (хотя и абсолютно необходимую, и даже ближайшую), лишь условие человеческого, «родового» в человеке, но никак не «сущность», не внутреннее условие, не конкретную общность, не общность социально-человеческую, не общность личности и личностей.

Проблема человеческой индивидуальности (личности) как раз та проблема, где механистический материализм сам собой выворачивается в свою собственную противоположность, в самую плоскую форму идеализма — в физиологический идеализм, в позицию, где архаические представления о «душе» пересказываются на грубо-физикальном языке, переводятся в терминологию физиологии мозга или биохимии, кибернетики или теории информации, не меняясь от этого ни на йоту по существу.

Действительно научно решить проблему личности, проблему индивидуальной психики можно лишь в рамках материалистически ориентированной психологии — науки «о душе», о тайне ее рождения и о законах ее развития. И ни в коем случае не в области физиологии мозга и нервной системы.

В самых полных результатах такого изучения можно получить знание (понимание) всего-навсего одной из материальных предпосылок возникновения личности и ее психики, одного из необходимых внешних условий ее рождения и существования. Никакой личности как единицы психической жизни в этих результатах нельзя обнаружить даже в намеке. По той же самой причине, по какой нельзя раскрыть тайну «стоимости» на пути физико-химического исследования золотой монеты или бумажной ассигнации. Ведь и золото и бумага лишь вещественный материал, в котором выражено нечто совершенно иное, принципиально другая «сущность», абсолютно непохожая на него, хотя н не менее реальная, конкретная действительность, а именно система конкретно-исторических взаимоотношений между людьми, опосредствованных вещами.

Точно так же знание особенностей мозга человека не раскроет нам тайны его личности. Наличие медицински нормального мозга — это одна из материальных предпосылок (повторим это еще раз) личности, но никак не сама личность. Ведь личность и мозг — это принципиально различные по своей «сущности» «вещи», хотя непосредственно, в их фактическом существовании, они и связаны друг с другом столь же неразрывно, сколь неразрывно слиты в некое единство образ «Сикстинской мадонны» и те краски, которыми он написан на куске холста Рафаэлем, троллейбус и те материалы, из которых он сделан на заводе. Попробуйте отделить одно от другого Что у вас останется? Железо и краски. «Сикстинская мадонна» и «троллейбус» исчезнут без следа. А железо и краски останутся именно потому, что они лишь предпосылки, лишь внешние (а потому безразличные) условия существования данной конкретной вещи, а никак не сама вещь в ее конкретности.

То же самое и с отношением личности к мозгу. То, что мозг ни в коем случае не есть личность, доказывается уже тем простым фактом, что личности без мозга быть не может, а мозг без намека на личность (т. е. на какие бы то ни было психические функции) бывает (он существует в этом случае в чисто биологическом смысле, как биологическая реальность).

Из всего этого следует, что научно (материалистически) познать, понять личность, выявить законы ее возникновения и развития можно лишь в том случае, если предоставить изучение мозга физиологам и обратиться к исследованию совсем иной системы фактов, совсем иной конкретности, иного единства в многообразии, нежели то единство, которое обозначается словом «мозг».

Органическое и неорганическое тело человека

Та конкретность, то единство многообразных явлений, внутри которого реально существует личность как нечто целое, и есть, как упомянуто было выше, «ансамбль социальных отношений». От начала и до конца личность — это явление социальной природы, социального происхождения. Мозг же — только материальный орган, с помощью которого личность осуществляется в органическом теле человека, превращая это тело в послушное, легко управляемое орудие, инструмент своей (а не мозга) жизнедеятельности В функциях мозга проявляет себя, свою активность совсем иной феномен, нежели сам мозг, а именно личность. И только так, а не наоборот, как получается у редукционистов, видящих в личностно-психических явлениях внешнее проявление работы мозга.

Проанализируем это обстоятельство несколько подробнее, заранее имея в виду возражение такого рода: зачем, мол, противопоставлять один тезис другому? Разве так уж неверно утверждение, согласно которому индивидуальная психика есть не что иное, как совокупность «психических функций мозга», совокупность проявлений, обусловленных его устройством?

Пока физиолог остается физиологом, т. е. до тех пор, пока его интересует именно мозг, а не личность, он так и должен рассуждать. И это вполне понятно: если вы изучаете мозг, то вас все остальное интересует лишь постольку, поскольку в этом остальном так или иначе проявляется устройство и работа мозга. Но если ваша цель — изучение личности, то вы на мозг должны смотреть как на один из органов, с помощью которых реализуется личность, представляющая собой куда более сложное образование, чем мозг и даже чем вся совокупность органов, образующих живое тело индивида.

Физиолог исследует все то, что происходит внутри органического тела индивида, внутри биологической единицы. И это его монополия. А чтобы понять, что такое личность, надо исследовать организацию всей той совокупности человеческих отношений конкретной человеческой индивидуальности ко всем другим таким же индивидуальностям, т. е. динамический ансамбль людей, связанных взаимными узами, имеющими всегда и везде социально-исторический, а не естественно-природный характер.

Тайна человеческой личности потому-то веками и оставалась для научного мышления тайной, что ее разгадку искали совсем не там, где эта личность существует реально. Совсем не в том пространстве: то в пространстве сердца, то в пространстве «шишковидной железы», то вообще вне пространства, то в особом «трансцендентальном» пространстве, в особом бестелесном эфире «духа».

А она существовала и существует в пространстве вполне реальном — в том самом пространстве, где размещаются горы и реки, каменные топоры и синхрофазотроны, хижины и небоскребы, железные дороги и телефонные линии связи, где распространяются электромагнитные и акустические волны. Одним словом, имеется в виду пространство, где находятся все те вещи, по поводу которых и через которые тело человека связано с телом другого человека «как бы в одно тело», как сказал в свое время Б. Спиноза, в один «ансамбль», как предпочитал говорить К. Маркс, в одно культурно-историческое образование, как скажем мы сегодня,- в «тело», созданное не природой, а трудом людей, преобразующих эту природу в свое собственное «неорганическое тело».

Таким образом, «тело» человека, выступающего как личность,- это его органическое тело вместе с теми искусственными органами, которые он создает из вещества внешней природы, «удлиняя» и многократно усиливая естественные органы своего тела и тем самым усложняя и многообразя свои взаимные отношения с другими индивидами, свою «сущность».

Личность не только существует, но и впервые рождается именно как «узелок», завязывающийся в сети взаимных отношений, которые возникают между индивидами в процессе коллективной деятельности (труда) по поводу вещей, созданных и создаваемых трудом.

И мозг как орган, непосредственно реализующий личность, проявляет себя таковым лишь там, где он реально выполняет функцию управления «ансамблем» отношений человека к человеку, опосредствованных через созданные человеком для человека вещи, т. е. там, где он превращается в орган отношений человека к человеку, или, другими словами,- человека к самому себе.

Личность и есть совокупность отношений человека к самому себе как к некоему «другому» — отношений «Я» к самому себе как к некоторому «He-Я». Поэтому «телом» ее является не отдельное тело особи вида «homo sapiens», а по меньшей мере два таких тела — «Я» и «Ты», объединенных как бы в одно тело социально-человеческими узами, отношениями, взаимоотношениями.

Внутри тела отдельного индивида реально существует не личность, а лишь ее односторонняя («абстрактная») проекция на экран биологии, осуществляемая динамикой нервных процессов. И то, что в обиходе (и в мнимо материалистической традиции) называют «личностью», или «душой», не есть личность в подлинно материалистическом смысле, а лишь ее однобокое и не всегда адекватное самочувствие, ее самосознание, ее самомнение, ее мнение о самой себе, а не она сама как таковая.

Как таковая же, она не внутри единичного тела, а как раз вне его, в системе реальных взаимоотношений данного единичного тела с другим таким же телом через вещи, находящиеся в пространстве между ними и замыкающие их «как бы в одно тело», управляемое «как бы одной душой». При этом непременно через вещи, и не в их естественно-природной определенности, а в той определенности, которая придана им коллективным трудом людей, т. е. имеет чисто социальную (и потому исторически изменяющуюся) природу.

Понимаемая так личность — отнюдь не теоретическая отвлеченность, а вещественно осязаемая реальность. Это «телесная организация» того коллективного тела («ансамбля социальных отношений»), частичкой и «органом» которого и выступает каждый отдельный человеческий индивид.

Личность вообще есть единичное выражение жизнедеятельности «ансамбля социальных отношений вообще». Данная личность есть единичное выражение той по необходимости ограниченной совокупности этих отношений (не всех), которыми она непосредственно связана с другими (с некоторыми, а не со всеми) индивидами — «органами» этого коллективного «тела» — тела рода человеческого.

Разница между «сущностью» и «существованием» человеческой индивидуальности (личности, «Я») — это вовсе не разница между тем «абстрактно-общим», что свойственно «всем» индивидам (точнее, каждому из них, взятому порознь), и индивидуальными уклонениями-вариациями от этого «абстрактно-общего». Это разница между всей совокупностью социальных отношений (которая есть «сущность человека вообще») и той локальной зоной данных отношений, в которой существует конкретный индивид, той их ограниченной совокупностью, которой он увязан непосредственно, через прямые контакты.

Опосредствованно, через бесконечное количество отношений, каждый индивид на земном шаре реально связан с каждым другим, даже с тем, с которым он никогда непосредственно не входил и не войдет в контакт. Петр знает Ивана, Иван знает Фому, Фома знает Ерему, и, хотя Петр Ерему не знает, тем не менее они опосредствованно — через Ивана и Фому — связаны друг с другом и прямыми, и обратными связями. И именно поэтому они — специфические частички — «органы» одного и того же коллективного тела, одного и того же социального ансамбля — организма, а вовсе не потому, что каждый из них обладает суммой тождественных, каждому из них порознь присущих признаков.

Пониманию марксистского решения проблемы «сущности человека», сущности человеческой индивидуальности (личности, «души») как раз и мешает архаическая логика мышления, согласно которой «сущность» у всех людей должна быть одна и та же, а именно биологическая одинаковость устройства их тел, а «различия» между ними определяются индивидуальными вариациями этой биологической природы.

Чтобы покончить с дуализмом биосоциального объяснения личности и психики вообще, нужно прежде всего распрощаться с этой устаревшей логикой, с ее пониманием отношения «сущности» к индивидуальному «существованию» (к «экзистенции») и принять прямо обратную логику мышления. Ту самую, которую разрабатывал и которой пользовался К. Маркс.

Согласно марксовой логике, «сущность» каждого отдельного индивида усматривается не в абстрактной одинаковости их, а, наоборот, в их конкретной совокупности, в «теле» реального ансамбля их взаимных отношений, многообразно опосредствованных вещами. «Существование» же каждого отдельного инидивида понимается не как «конкретное искажение» этой абстрактной «сущности», а, напротив, как абстрактно-частичное осуществление этой конкретной сущности, как ее фрагмент, как ее явление, как ее неполное и потому неадекватное воплощение в органическом теле каждого индивида. Личность здесь понимается вполне материалистически, вполне вещественно-телесно — как реальная телесно-вещественная совокупность вещественно-телесных отношений, связующих данного индивида с любым другим таким же индивидом культурно-историческими, а не естественно-природными узами.

При таком понимании личности исчезает не только необходимость, но и сама возможность объяснять неповторимость человеческой индивидуальности особенностями морфологии ее органического тела. Наоборот, особенности фактически данной морфологии тела тут придется объяснять особенностями ее социально-исторического статуса, социальными причинами, особенностями тех взаимоотношений, в системе которых образовалась данная личность. Только на этом пути можно найти ответ на вопрос, как и почему одна и та же биологическая единица может стать такой или иной личностью, обрести такие или прямо противоположные личностные черты, почему «состав» личности никак не задан и не может быть задан заранее, а тем более однозначно.

Марксистская логика обязывает к ходу мысли, обратному тому, который вытекает из представлений о биологической предзаданности всех особенностей личности, якобы лишь обнаруживающихся (а не возникающих!) в поле социальных отношений к другим людям и вещам. А именно совокупность реальных, вещественно-телесных особенностей тех отношений, в которые поставлено единичное тело человека, обнаруживается и внутри его единичного тела, в виде своеобразия тех динамических «церебральных структур», их индивидуально-неповторимого конкретного сочетания, которое и надлежит рассматривать как морфофизиологическую проекцию личности, но не как саму личность.

Только на таком пути можно снять дуализм «души» и «тела» материалистически: никакого взаимоотношения между «душой» и «телом» человека нет и быть не может, ибо это — непосредственно — одно и то же, только в разных его проекциях, в двух его разных измерениях; «одушевленное тело» — совокупность («ансамбль») вполне телесно-вещественных процессов, осуществляемых этим телом.

Личность не внутри «тела особи», а внутри «тела человека», которое к телу данной особи никак не сводится, не ограничивается его рамками, а есть «тело» куда более сложное и пространственно более широкое, включающее в свою морфологию все те искусственные «органы», которые создал и продолжает создавать человек (орудия и машины, слова и книги, телефонные сети и радиотелевизионные каналы связи между индивидами рода человеческого), т. е. все то «общее тело», внутри коего функционируют отдельные индивиды как его живые органы.

Это «тело» (его внутреннее членение, его внутреннюю организацию, его конкретность) и приходится рассматривать, чтобы понять каждый его отдельный орган в его живом функционировании, в совокупности его прямых и обратных связей с другими такими же живыми органами, при этом связей вполне предметных, телесно-вещественных, а вовсе не тех эфемерных «духовных отношений», в системе которых всегда пыталась и пытается рассматривать личность любая идеалистически ориентированная психология (персонализм, экзистенциализм и т. п.).

Так рождается личность

В 1844 году, говоря о будущей материалистической психологии — о науке, которая в то время еще не была создана, К- Маркс писал, что именно «история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией» и что «такая психология, для которой эта книга, т. е. как раз чувственно наиболее осязательная, наиболее доступная часть истории, закрыта, не может стать действительно содержательной и реальной наукой».

Рассматривая личность как чисто социальную единицу, как конкретный ансамбль социальных качеств человеческой индивидуальности, психология обязана абстрагироваться от отношения личности к тем вещам, которые не имеют к ней внутренне необходимого отношения, и исследовать лишь отношения-связи, которые опосредствуют личность с самой собою, т. е. одну личность с другой такой же личностью. «Внешняя вещь» в этом исследовании должна приниматься во внимание лишь постольку, поскольку она оказывается опосредствующим звеном между двумя (по меньшей мере) человеческими индивидами.

В качестве примера такой «внешней вещи» можно указать на слово — созданную человеком для человека («для самого себя») форму общения. Но слово — далеко не единственная (и даже не первая) из таких форм. Первыми (и по существу и во времени) являются те непосредственные формы общения, которые завязываются между индивидами в актах коллективного труда, совместно осуществляемых операций по изготовлению нужной вещи. Эта последняя и выступает в данном случае как опосредствующее звено между двумя изготавливающими ее или хотя бы совместно пользующимися ею индивидами.

Таким образом, человеческое отношение всегда предполагает, с одной стороны, созданную человеком для человека вещь, а с другой стороны, другого человека, который относится по-человечески к этой вещи, а через нее — к другому человеку. И человеческая индивидуальность существует лишь там, где одно органическое тело человека находится в особом — социальном — отношении к самому себе, опосредствованном через отношения к другому такому же телу с помощью искусственно созданного «органа», «внешней вещи» — с помощью орудия общения.

Только внутри такой состоящей из «трех тел» системы и оказывается возможным проявление уникальной и загадочной способности человека «относиться к самому себе как к некоему другому», т. е. возникновение личности, специфически человеческой индивидуальности. Там, где такой системы из «трех тел» нет, есть лишь биологическая индивидуальность, есть лишь естественно-природная предпосылка рождения человеческой индивидуальности, но ни в коем случае не она сама как таковая.

Морфологически необходимость появления человеческой индивидуальности в единичное биологическое тело особи вида «homo sapiens» не «встроена», генетически не предусмотрена. Она «встроена» лишь в более сложное и обширное «тело» — в коллективное «тело человеческого рода». По отношению к организму отдельного человека она выступает поэтому как необходимость «внешняя», давящая на него «извне» и вполне принудительно преобразующая его тело таким образом, каким оно само собой Никогда бы не преобразовалось.

Биологически (анатомо-физиологически) человеческий индивид не предназначен даже к прямохождению. Предоставленный самому себе, ребенок никогда не встанет на ноги и не пойдет. Даже этому его приходится учить. Для организма ребенка научиться ходить — это мучительно трудный акт, ибо никакой необходимости, диктуемой ему в том «изнутри», нет, а есть насильственное изменение врожденной ему морфофизиологии, производимое «извне».

Предоставленный самому себе, организм ребенка так и остался бы чисто биологическим организмом — животным. Человеческое же развитие протекает как процесс вытеснения органически «встроенных» в биологию функций (поскольку они еще сохранились) принципиально иными функциями — способами жизнедеятельности, совокупность которых «встроена» в морфологию и физиологию коллективного «тела рода».

Ребенка принуждают встать на задние конечности вовсе не в силу какой-либо биологически оправданной целесообразности, не потому, что две конечности лучше приспособлены для передвижения. К прямохождению ребенка принуждают именно для того (и только для того), чтобы освободить его передние конечности от «недостойной» работы для труда, т. е. для функций, навязываемых условиями культуры, формами предметов, созданных человеком для человека, и необходимостью с этими предметами манипулировать по-человечески.

Биологически (анатомически и физиологически, структурно и функционально) передние конечности человека вовсе не устроены так, чтобы они могли держать ложку или карандаш, застегивать пуговицы или перебирать клавиши рояля. Заранее морфологически они для этого не предназначены. И именно потому они способны принять на себя исполнение любого вида (способа) работы. Свобода от какого бы то ни было заранее «встроенного» в их морфологию способа функционирования и составляет их морфологическое преимущество, благодаря которому передние конечности новорожденного и могут быть развиты в органы человеческой деятельности, могут превратиться в человеческие руки.

То же самое и с артикуляционным аппаратом, и с органами зрения. От рождения они не являются органами человеческой личности, человеческой жизнедеятельности. Они лишь могут стать, сделаться таковыми, и только в процессе их человеческого, социально-исторически (в «теле культуры») запрограммированного способа употребления.

По мере того как органы тела индивида превращаются в органы человеческой жизнедеятельности, возникает и сама личность как индивидуальная совокупность человечески-функциональных органов. В этом смысле процесс возникновения личности выступает как процесс преобразования биологически заданного материала силами социальной действительности, существующей до, вне и совершенно независимо от этого материала.

Иногда этот процесс называют «социализацией личности». На наш взгляд, это название неудачно, потому что уже предполагает, будто личность как-то существует и до ее «социализации;». На деле же «социализируется» не личность, а естественно-природное тело новорожденного, которому еще лишь предстоит превратиться в личность в процессе этой «социализации», т. е. личность еще должна возникнуть. И акт ее рождения не совпадает ни по времени, ни по существу с актом рождения человеческого тела, с днем физического появления человека на свет.

Поскольку тело младенца с первых минут включено в совокупность человеческих отношений, потенциально он уже личность. Потенциально, но не актуально, ибо другие люди «относятся» к нему по-человечески, а он к ним — нет. Человеческие отношения, в систему которых тельце младенца включено, тут еще не носят взаимного характера. Они односторонни, ибо ребенок еще долгое время остается объектом человеческих действии, на него обращенных, но сам еще не выступает как их субъект. Его пеленают, его купают, его кормят, его поят, а не он одевается, не он купается, не он ест и пьет. Он «относится» ко всему окружающему еще не как человек, а лишь как живое органическое тело, которому еще лишь предстоит превратиться в «тело личности», в систему органов личности как социальной единицы. По существу, он еще не отделился от тела матери даже биологически, хотя пуповина, физически соединяющая его с материнским телом, уже и перерезана ножом хирурга (заметьте, человеческим способом, а не зубами).

Личностью — социальной единицей, субъектом, носителем социально-человеческой деятельности — ребенок станет лишь там и тогда, когда сам начнет эту деятельность совершать. На первых порах с помощью взрослого, а затем и без нее.

Подчеркнем еще раз, что все без исключения человеческие способы деятельности, обращенной на другого человека и на любой другой предмет, ребенок усваивает извне. «Изнутри» ни одно, пусть самое пустячное, специфически человеческое действие не возникает, ибо в генах запрограммированы лишь те функции человеческого тела (и мозга, в частности), которые обеспечивают чисто биологическое существование, но никак не социально-человеческую его форму.

Личность и возникает тогда, когда индивид начинает самостоятельно, как субъект, осуществлять внешнюю деятельность по нормам и эталонам, заданным ему извне — той культурой, в лоне которой он просыпается к человеческой жизни, к человеческой деятельности. Пока же человеческая деятельность обращена на него, а он остается ее объектом; индивидуальность, которой он, разумеется, уже обладает, не есть еще человеческая индивидуальность. И лишь постольку, поскольку ребенок усваивает, перенимая от других людей, человеческие способы отношения к вещам, внутри его органического тела и возникают, формируются, образуются и специфически человеческие органы, завязываются нейродинамические структуры, управляющие его специфически человеческой деятельностью (в том числе и тот нервный аппарат, который управляет движениями мышц, позволяющими ребенку встать на две ноги), т. е. структуры, реализующие личность.

Таким образом, функция, заданная извне, создает (формирует) соответствующий себе орган, необходимую для своего осуществления «морфологию» — именно такие, а не какие-либо другие связи между нейронами, именно такие, а не иные «рисунки» их взаимных прямых и обратных связей. Поэтому же возможен любой из «рисунков», в зависимости от того, какие функции приходится осуществлять телу человека во внешнем мире — в мире за пределами его черепа и кожного покрова. И подвижная «морфология» мозга (точнее, коры и ее взаимоотношений с другими отделами) сложится именно такая, которая требуется внешней необходимостью, условиями внешней деятельности человека, той конкретной совокупностью отношений данного индивида к другим индивидам, внутри которой этот индивид оказался сразу же после своего появления на свет, тем «ансамблем социальных связей», который сразу же превратил его в свой «живой орган», сразу же поставил его в такую систему отношений, которая принуждает его действовать так, а не иначе.

Речь идет, конечно, о тех «церебральных структурах», которые реализуют личностные (специфически человеческие) функции индивида, его психические функции, а не о тех морфологически встроенных в тело мозга структурах, которые управляют кровообращением, пищеварением, газообменом, терморегуляцией, работой эндокринной системы и прочими физиологическими процессами, совершающимися внутри тела индивида.

Отсюда ясно, что материалистический подход к психической деятельности состоит в понимании того, что она определяется в своем течении не структурой мозга, а системой социальных отношений человека к человеку, опосредствованных через созданные и создаваемые человеком для человека вещи внешнего мира.

Это и дает нам право настаивать на тезисе, согласно которому в теле индивида выполняет себя, реализует себя, осуществляет себя личность как принципиально отличное от его тела и мозга социальное образование («сущность»), а именно совокупность («ансамбль») реальных, чувственно-предметных, через вещи осуществляемых отношений данного индивида к другому индивиду (к другим индивидам).

Эти отношения могут быть только отношениями деятельности, отношениями активного взаимодействия индивидов. Именно в силу взаимного характера таких отношений возникает ситуация, когда активное действие индивида, направленное на другого индивида, возвращается рикошетом обратно к нему, «отражается» от другого индивида как от своеобразного препятствия и тем самым превращается из действия, направленного на «другое», в действие, направленное (опосредствованно через «другое») на самого себя.

Самочувствие, самосознание и реальная личность

В описанном выше процессе реального взаимодействия индивидов и возникает то самое «отношение к самому себе», которое еще Декартом и Фихте было выявлено в качестве самой первой, самой общей и самой характерной черты личности, «души», «Я». То самое отношение «к самому себе», которое, с их точки зрения, принципиально невозможно в качестве материального отношения, в качестве отношения материального тела, а возможно только в виде отношения идеального (бестелесного). Но почему же оно невозможно как материальное отношение? Да только потому, что это отношение с самого начала рассматривается ими исключительно как психическое состояние отдельного «Я», как акт осознания «самого себя», совершающийся внутри этого отдельного «Я», как акт «интроспекции».

Личность («Я», оно же «душа») с самого начала приравнивается к единичному самосознанию. Более того, между тем и другим ставится знак равенства, а еще точнее — тождества. Личность не мыслится ни в какой другой форме существования, кроме единичного самосознания, т. е. в форме «внутреннего состояния» отдельного лица. Но в такой форме факт самосознания сведен к факту простого самочувствия, к факту ощущения индивидуальным организмом своих внутренних состояний, к сумме органических ощущений собственного тела. Они-то и именуются словом «Я».

Кстати, это вполне популярное словоупотребление; любой философски необразованный человек именно в таком значении данное слово и употребляет. И не случайно, ибо феномен «сознания вообще» действительно неразрывно связан с фактом самочувствия, ощущения своего тела. Как только ощущения своего собственного тела исчезают, так сразу же «гаснет» и сознание — наступает сон. Этот факт много раз доказывался и экспериментально: как только человека погружают в мрак, тишину и неподвижность при окружающей температуре, равной его телу, он впадает в глубокий сон без сновидений, отсутствует сознание, а стало быть, и самосознание.

Поскольку личность («душа», «Я») с самого начала фиксируется как простое обозначение совокупности ощущений собственного тела, своей индивидуальной органики, и ничего другого под этим «не мыслится», то и возникает картезианско-фихтеанское понятие «Я» — субъективно-идеалистическая интерпретация реального факта.

Формальная, недиалектическая, логика, со своей стороны, в этом пункте ориентирует мышление, как нам представляется, на заведомо неверный ход. Согласно основным ее постулатам, «правильное понятие» не имеет права заключать в себе парадокса, логического противоречия. А выражение «отношение к самому себе» как раз такой парадокс, такое логическое противоречие в себе и заключает. «Это недопустимое в науке выражение! Отношение может быть только между одним и другим! Только между двумя разными вещами! Отношение к самому себе — это абсурд, нелепость, незаконное сочетание терминов!» — возмущенно сказал как-то в беседе с автором этой статьи один из представителей формальной логики. А ведь разговор с ним начался с того, что у него спросили, как он себя чувствует, на что он, ничуть не рассердившись, ответил: «Нормально». В этой форме, в форме самочувствия, «отношение к самому себе» было понятно и ему. Но отношение к самому себе как телесное отношение, а «Я», обнаруживающее такое отношение в виде самоощущения, как тело, мышление, скованное постулатами формальной логики, понять не в состоянии.

Мышление подобного рода сразу же старается «помыслить» (точнее, построить в воображаемом пространстве) вместо такого «немыслимого» тела два разных тела, связанных взаимными отношениями в одно, и тем самым избавиться от диалектического кошмара «отношения к самому себе». Не случайно последовательно мысливший в духе этой логики Декарт пришел к выводу, что животное, лишенное «души», лишено и самоощущения — даже такого, как боль. С этим же связано и его стремление локализовать проблему самоощущения, наделить им лишь один привилегированный орган — шишковидную железу, посредством которой «душа» испытывает изменения, происходящие в любом другом органе тела, как свои собственные.

Если уже феномен самоощущения заставляет предполагать в строении наделенного им органа наличие «блока», способного одновременно осуществлять, не меняясь структурно, прямо противоположные действия, то что же говорить о таких функциях, как самосознание, как самокритичное отношение к своим собственным действиям, к схемам этих действий и к способам их реализации в конкретных, каждый раз неповторимо индивидуальных и потому неожиданных (не предусмотренных заранее телесно, в устройстве этого органа) обстоятельствах? Как же должен быть устроен телесный орган, способный в силу своего устройства одновременно и пассивно испытывать как свои собственные изменения в любом другом органе тела и активно вызывать их там, тут же испытывая их — на основе «обратной связи» — как свои собственные?

Предложите инженеру-кибернетику построить пространственную модель органа, который в каждый данный момент (отрезок времени) способен находиться в двух взаимоисключающих состояниях, не распадаясь при этом на два разных блока-органа, находящихся в полемическом отношении друг с другом, а оставаясь все время «одним и тем же» морфологически, пространственно-структурно. Он непременно ответит вам, что пространственную модель с такими характеристиками построить невозможно. И не по причине недостатка технических средств ее выполнения, а потому, что в требованиях вашего заказа заключено «логическое противоречие».

И психология, в своих поисках научности доверившаяся такого рода логике, объявила, что такие термины, как «Я», «личность», «самочувствие», «самосознание», «сознание» («сознание» тоже, поскольку оно может толковаться и как сознание «самого себя»), следует вымести из научного лексикона так же беспощадно, как она это когда-то сделала с терминами «бог», «абсолютный дух», «бессмертная душа», «свободная воля» и проч.

Что же останется тогда в этом лексиконе? Только «объективные термины» типа «нейрон» или «аксон», электрохимические связи-отношения между органами тела, опосредствованные цепочками нервных связей, и еще термины, выражающие внешние отношения тела индивида к другим телам,-термины «поведения». Это был путь бихевиоризма, который разом избавлял от кошмара «противоречий», затаенных в таких понятиях, как «самочувствие», «самосознание», а следовательно, и от понятия «личность». Ведь личность по-прежнему мыслилась не иначе, как «единичное самосознание», или «единичное самочувствие».

Вследствие всего этого бихевиористская «революция в психологии» и могла показаться радикальным поворотом науки «о душе» к бескомпромиссному материализму. На самом же деле это была не победоносная революция, а капитуляция науки перед объединенными силами религиозно-спиритуалистической интерпретации реальных фактов, т. е. победа идеализма.

Личность, человеческая индивидуальность, очевиднейшим образом наделенная способностью самочувствия и не менее бесспорной способностью совершать акты самонаблюдения — наблюдения над самой собой, над своими собственными поступками и словами,- это ведь не спекулятивная выдумка Декарта или Фихте, а факт.

Другой вопрос — почему этот факт имеет место, почему личность существует?

Ответ Декарта: «Потому, что мыслит». Ответ Фихте и Гегеля: «Потому, что обладает самосознанием». Это уже не факт, а его теоретическая интерпретация. Как раз против нее, а не против самого факта обязана выступать материалистически ориентированная наука. Она же обязана дать ответ на вопрос, почему и как возможно пространственно-организованное тело, обладающее самочувствием и самосознанием — «отношением к самому себе».

Очевидно, проблема тела, способного к самочувствию, выходит далеко за рамки проблемы личности человека, за рамки психологии, и решать ее рано или поздно придется биологии — это ее специфическая проблема, ибо самочувствием, надо полагать, обладает каждое сколько-нибудь развитое животное (а вовсе не только человек, как полагал Декарт). Самосознание же, из непосредственной самоочевидности которого исходят и Декарт, и Фихте, представляет собой действительно специфически человеческое качество — атрибут личности, и потому его анализ целиком входит в сферу интересов психологии.

Разумеется, материалист не имеет права приравнивать личность к единичному самосознанию, как то делали Декарт и Фихте, особенно в исходном пункте размышлений на этот счет, ибо в таком случае становится уже совершенно неизбежным и другое приравнивание: самосознание в самом общем виде предстанет просто как самочувствие индивидуального организма, только осознанное и выраженное словечком «Я», не более. Поэтому вопрос может заключаться единственно в следующем: что же именно отличает человеческое самочувствие (самочувствие человеческого организма) от его биологической предпосылки, от «самочувствия вообще»?

Но судить о человеческой форме «отношения к самому себе» по фактам, открывающимся исключительно в актах самонаблюдения, самоотчета о своих собственных состояниях, было бы по меньшей мере неосмотрительно. Ведь самочувствие, а тем более его выраженное в словах самосознание бывает весьма неадекватным. И не нужно быть очень уж тонким знатоком психологии, чтобы понять: реальная личность человека вовсе не совпадает с тем, что человек о самом себе говорит и думает, с самомнением личности, с ее осознанным самочувствием, с ее вербальным самоотчетом, даже самым искренним.

Для самой личности эта разница обнаруживается только через реальное столкновение с другой личностью (с другими личностями), которое может носить и комический, и драматический, и даже трагический характер. Со стороны, глазами другого человека, личность всегда видится иначе, чем она воспринимает сама себя, через призму собственных самоощущений. И дело тут конечно же не в намеренном самообмане или в желании пустить пыль в глаза ближнему. Комичнее (или трагичнее, смотря по обстоятельствам) всех ошибается чаще всего именно носитель «честного самосознания», излишне доверяющий своему непосредственному самочувствию.

Вспомним возвышенно-патетические речи, которые произносит о себе поручик Ромашов из купринского «Поединка», самозабвенно шагающий впереди нелепо сбившейся с ноги роты, пока его не отрезвляет яростный окрик полковника, наблюдающего этот дурацкий марш со стороны. Или трехстопные ямбы Васисуалия Лоханкина тоже, надо полагать, искренне выражавшие систему его благородных самочувствий, его «единичного самосознания».

Реальная личность нередко вынуждена бывает убеждаться, что «на самом деле» она совсем не такова, какой сама себя мнила, что именно в составе (в структуре) ее таились такие неодолимые для нее самой силы, о наличии которых она до поры до времени и не подозревала. И таились они именно в составе личности, а никак не в ее самосознании, не в составе ее представления о самой себе. Разве не в этом суть драмы Родиона Раскольникова? Или жутчайшее отрезвление от иллюзий, постигающее в финале прежде удачливого Рыбака из уже упоминавшегося в данной книге фильма «Восхождение»?

В связи с этим возникает вопрос, требующий материалистического ответа: в каком виде и где таились эти неведомые герою силы, беспощадно развеивающие его прежнее самосознание, представляющее собой лишь трагическую иллюзию личности о себе самой? Где, в каком пространстве они прятались от самосознания и от самочувствия индивида, чтобы вдруг выступить перед ним в образе собственного поступка, неожиданного и непредвиденного для него самого, и в виде его ужасных последствий? Несомненно, внутри личности, хотя и не внутри ее самосознания. Где же?

Старая традиция, склонная усматривать поле боя этих сил внутри органического тела индивида, сразу же подталкивает к такому ответу — «в подсознании», «в сфере бессознательного». Телесно (морфологически и функционально) это значит — в структурах взаимоотношений коры и подкорки, а главным образом — в структурах древнейших пластов старого мозга, в системе морфологически встроенных в него инстинктов (безусловных рефлексов), совокупность коих и составляет будто бы ядро личности. Тут-то и начинают искать местопребывание того неведомого для самосознания демонического начала — начала темного, первобытного, затаившегося во мраке, которое всегда побеждает в конфликте, торжествуя над всеми прекраснодушными иллюзиями и красивыми словесами, создаваемыми личностью на свой собственный счет.

Толкуемый таким образом конфликт личности с ее собственным самосознанием, с ее словесным самоотчетом предстает в виде конфликта индивидуально-неповторимого сочетания одних и тех же инстинктов с системой прижизненно сформированных условных рефлексов, среди которых у человека особую роль играют условно-конвенциальные связи второй сигнальной системы. Иными словами, в виде вечного неизбывного конфликта подкорки и коры, «личности как таковой» и «личности, как и какой она себя мнит».

Ничего другого физиологическая (естественнонаучная) интерпретация личности предложить и не может. И если до конца следовать логике этой позиции, придется волей-неволей все без исключения социальные конфликты объяснять врожденным (морфологически-генетически встроенным) устройством мозга индивидов. Типичные социальные конфликты — типичным для всех индивидов инвариантно-видовым устройством мозга каждого индивида, а сугубо личностные формы их — неповторимо-индивидуальными вариациями этого устройства.

В каком пространстве существует личность!

Философ-материалист, понимающий «телесность» личности не столь узко, видящий ее прежде всего в совокупности (в «ансамбле») предметных, вещественно-осязаемых отношений данного индивида к другому индивиду (к другим индивидам), опосредствованных через созданные и создаваемые их трудом вещи, точнее, через действия с этими вещами (к числу которых относятся и слова естественного языка), будет искать разгадку «структуры личности» в пространстве, вне органического тела индивида, и именно поэтому, как ни парадоксально,- во внутреннем пространстве личности. В том самом пространстве, в котором сначала возникает человеческое отношение к другому индивиду (именно как реальное, чувственно-предметное, вещественно-осязаемое отношение), которое «внутри» тела человека никак заложено не было, чтобы затем — вследствие взаимного характера этого отношения — превратиться в то самое «отношение к самому себе», опосредствованное через отношение «к другому», которое и составляет суть личностной — специфически человеческой — природы индивида.

Личность поэтому и рождается, возникает (а не проявляется!) в пространстве реального взаимодействия по меньшей мере двух индивидов, связанных между собой через вещи и вещественно-телесные действия с этими вещами.

Поскольку человек, пишет К. Маркс, «родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности (со всеми особенностями его внешнего облика, со всеми случайностями цвета его волос и кожи.- И.Э.), становится для него формой проявления рода «человек».

Отношение, в котором находятся Петр и Павел,- это именно предметно-телесное, во внешнем пространстве осуществляющееся отношение между двумя индивидами, сначала активное со стороны взрослого Павла и совершенно пассивное со стороны новорожденного Петра, а затем, по мере человеческого повзросления Петра, становящееся взаимно активным и лишь постольку личностно-человеческим и с его стороны, а не только со стороны его воспитателя. Это именно реальное отношение — отношение двусторонне-активное, а не «отношение», как и каким оно представлено в системе самочувствий и самомнений одного из участников, будь то Петр или Павел. Петр может относительно реального своего отношения к Павлу иметь представление и наивно-младенческое, и учено-схоластическое; соответственно неадекватным будет и его «отношение к самому себе», т. е. реальное отношение, как и каким оно представлено в системе его самочувствия и самомнения. Отсюда-то и возникает самая возможность несоответствия между реальной личностью и ее самочувствием-самомнением. Это происходит именно из диалектического коварства так называемых «рефлективных отношений», «соотносительных определенностей». Данный человек лишь потому «король», приводит пример К. Маркс, что другие люди относятся к нему как «подданные». Между тем сами они считают себя «подданными» потому, что он — «король».

Если же исследовать это реальное отношение дальше, то получится, что они не только сами так думают, а и «королю» это мнение о своей персоне внушают. В итоге и «подданные», и «король» имеют о самих себе одно ложное представление на двоих, относятся «к самим себе» в своем самочувствии и самосознании совсем не так, как они относятся и к себе самим, и к другим на самом деле.

Диалектическое коварство «рефлективности» отношений человека к человеку и придавало во все века видимость правдоподобия тем теориям, в которых эти социальные (исторически возникшие и потому исторически преходящие) формы отношений изображались как «естественные», как соответствующие «врожденной» природе человеческих тел, данными отношениями связанных, т. е. как отношения по своему генезису чисто биологические.

Так, именно «телу короля» (его «голубой» крови, или, выражаясь языком «современной науки», особо тонкой структуре тех дезоксирибонуклеиновых цепочек-молекул, в коих закодирована программа формирования всех органов его тела, включая, разумеется, и мозг) и приписывалась роль глубочайше всемогущей естественно-природной причины того обстоятельства, что он — «король». И другие — его «подданные» — обязаны относиться к нему как к «королю», а к себе соответственно как к «подданным», ибо таковы они по рождению, «от природы». И у «подданных» на роду написано («закодировано в генетической программе»), как именно они должны себя вести в присутствии «короля» и даже только при упоминании его имени или титула. Способ их поведения (т. е. реальный способ их отношения к «королю» и к себе) предопределен природой, и тут уж ничего не поделаешь. А в итоге «король» и «подданный» обретают соответствующее непосредственное самочувствие: один чувствует себя «королем», а другой — «его верным подданным»; каждый из них чувствует себя и потому сознает себя именно таким, каким он на самом-то деле (органически) не является. Иначе говоря, в итоге на обоих полюсах отношения возникает одинаково -ложное «единичное самосознание».

Да как же этому ложному самосознанию не появиться и затем не превратиться в весьма устойчивый и организованный комплекс «субъективных состояний», фиксированный даже физиологически, если индивид, исполняющий «роль короля», ежедневно и ежечасно, с утра до вечера, вынужден осуществлять телесно-физические действия, требуемые ритуалом? Если он изо дня в день должен «вживаться в роль» тем самым «методом физических действий», который человечество изобрело задолго до К. С. Станиславского, и притом всерьез, так как в грандиозном спектакле с его участием головы рубят не понарошку?.

На этой почве и возникают (отнюдь не только в королевских головах) все те далеко не наивные иллюзии самосознания, которые в принципе непреодолимы для метода интроспекции — для самого внимательного вслушивания в систему собственных самочувствий и их осознания, выражаемого в словесном самоотчете.

Когда индивид настолько срастается с той ролью, которую он обречен играть внутри известной системы взаимоотношений с другими индивидами, с той специфической функцией, которая ему «поручена» в составе «ансамбля» (конкретно-локальной системы социальных отношений), он, само собой понятно, постоянно тренирует именно те органы своего тела, которые физиологически обеспечивают исполнение его специфических социальных функций, и прежде всего необходимы для их исполнения. Эти органы, естественно, и развиваются гораздо более интенсивно, нежели другие, и в итоге даже внешний облик индивида начинает красноречиво свидетельствовать о том, что он в жизни делает. Речь идет отнюдь не только о таких сразу же бросающихся в глаза различиях, как, скажем, гипертрофированная мускулатура гиревика-тяжеловеса или сутуловатость бухгалтера-канцеляриста. Опытный физиономист заметит и оценит различия куда более тонкие.

«Только поверхностный человек не судит по внешности» — глубокую психологическую правду этого иронического парадокса Оскара Уайльда живо постигаешь перед шедеврами портретной живописи, перед полотнами Репина и Веласкеса, Рембрандта и Серова — художников, умевших разглядеть сквозь внешность индивида те черты его личности, которые он старается скрыть даже от самого себя.

И как бы иронически ни относиться к «физиономистике», нельзя отрицать, что способностью «судить по внешности» должен обладать каждый настоящий художник, каждый большой писатель, каждый актер, режиссер или скульптор. И судить именно о структуре личности индивида, а не о том, за что этот индивид хочет себя выдать, не о том, чем тот себя мнит и желает казаться в глазах других. Угождать самомнению заказчика старается лишь плохой художник. Настоящий художник всегда считал такое угождение низостью, предательством по отношению к искусству, какими бы красивыми словами оно ни оправдывалось.

Именно поэтому настоящее, большое искусство всегда состояло в близком родстве с настоящей, подлинно материалистической психологией (с наукой о закономерностях становления личности). Даже в тех случаях, когда оно ориентировалось на религиозно-мистические представления о «душе», формирующей тело и управляющей им. Но этого никак нельзя сказать о тех представителях физиологии, которые под флагом «научного» объяснения личности истолковывали ее натуралистически, исходя из врожденных особенностей морфологии и физиологии тела индивида, из своеобразия его «церебральных структур».

Именно поэтому настоящие художники с гораздо большим правом могут быть названы психологами, чем, скажем, некоторые даже выдающиеся физиологи. Гениальный физиолог сплошь и рядом может быть слабым психологом, но плохой психолог никогда не бывал и не мог быть не только гениальным, но и просто хорошим художником.

А причина этого проста: личность, одинаково интересующая и психологию как науку, и настоящее искусство,- чисто социальное, а вовсе не естественно-природное образование; чтобы понять, как она образуется (возникает, развивается и телесно выражает себя), нужно исследовать события, совершающиеся не внутри органики индивида, а в «пространстве» общественных отношений, в социально детерминированных его деяниях. Физиолог же, в отличие от подлинного художника, зачастую остается предельно наивным в отношении вещей и событий, находящихся за пределами черепной коробки, за пределами органического тела индивида, и потому легко попадает в плен поверхностных представлений о сути психики и личности.

Плюшкин и Гобсек — уродливые порождения мира частной собственности. Потому-то о них (вернее, личностях подобного типа) можно читать даже в газетах, а не только в сочинениях Гоголя и Бальзака, где они были не просто описаны, но и проанализированы как типичные (тем самым необходимые) фигуры «ансамбля» индивидов, связанных между собой отношениями частной собственности, товарно-денежными отношениями. Гоголь и Бальзак разгадали и раскрыли миру секрет рождения и развития личности этого типа. «Человеческая комедия» и «Мертвые души» показали, что в Гобсеке и Плюшкине нет ровно ничего загадочного и мистического. Их психология была художественно точно объяснена именно потому, что это объяснение производилось как тщательный анализ тех фактических отношений между индивидами, того «ансамбля» их взаимоотношений, которые с необходимостью рождают и стимулируют личность совершенно определенного типа, формируя даже внешний облик, даже «сухопарые, как у оленя, ноги», на которых ростовщик весь день бегает по Парижу.

И если такой анализ покажется кому-то лишь «донаучным», «ненаучным», «беллетристическим» описанием личности, то это свидетельствует лишь о том, что свое представление о психологии этот кто-то почерпнул из далеко не лучших источников — из «психологии», созданной на базе интроспекционизма, т. е. на базе действительно беллетристического (в плохом смысле этого слова) описания «психических феноменов», без малейшего намека на исследование того фактического процесса, который эти феномены произвел на свет божий.

Само собой понятно, что если о психологии иметь такое представление, то разгадку тайны происхождения личности типа Гобсека или Плюшкина придется отыскивать совсем не там, где искали ее Бальзак и Гоголь,- не в «анатомии и физиологии» общественного организма, создающего необходимые для своего функционирования живые «органы», а в анатомии и физиологии органического тела Плюшкина, Гобсека и им подобных, в строжайшем отвлечении от «внешних» факторов, условий и отношений их к другим индивидам, равно как и этих индивидов к ним.

Любая попытка физиолого-биологически интерпретировать личность еще никого никогда и нигде не приводила к иному результату, чем натуралистическая апологетика наличной социально-исторической формы взаимных отношений человека к человеку («человека к самому себе»), т. е. наличной формы разделения труда (а стало быть, и деятельных способностей) между индивидами, делающей каждого из них как раз такой личностью, которая «нужна» и «задана» существующей системой разделения труда: одного — личностью рабского типа, другого — личностью «свободного»; одного — «королем», другого — его «подданным».

Логика, заставляющая искать «объективное основание» для социальных различий между людьми в различиях их врожденной анатомо-физиологической организации, оказывается особенно живучей применительно к фактам современной жизни, к наличной стадии развития разделения общественного труда и соответствующему ее нуждам разделению способностей между индивидами. Рассуждения при этом строятся так: членение на классы «капиталистов» и «наемных рабочих» еще можно объяснить по логике «чисто социологического» мышления, а вот как объяснить в духе той же логики разделение людей на «талантливых творческих индивидов» и «бездарных репродуктивов»? Социальный строй отношений человека к человеку тут вроде бы ни при чем. Значит, придется принимать в расчет естественно-природные, врожденные различия между индивидами. В таких случаях обычно из статьи в статью, из книги в книгу повторяется один и тот же аргумент: «социальная среда» одинакова, а какие разные получаются люди. Из одного получается Плюшкин, из другого — Ноздрев, из третьего — Манилов. Из одного — Платон, из другого — Демокрит. Из одного — Моцарт, из другого — Сальери. Где же искать причину этих различий? Не иначе как в генах, в особенностях морфологии мозга.

Ошибочность подобного рассуждения заключается в том-то социальный строй («среда») понимается здесь крайне абстрактно (а потому и ложно), как некий вне индивидов находящийся безличный механизм, как гигантский штамп, норовящий впечатать в каждый «мозг» одну и ту же психическую схему. Если бы дело обстояло действительно так, то в биологической неодинаковости мозгов пришлось бы видеть единственную причину того обстоятельства, что «отпечатки» социального штампа каждый раз получаются разные, варьирующиеся. Но «среда», о которой идет речь, иная. Это всегда конкретная совокупность взаимоотношений между реальными индивидами, многообразно расчлененная внутри себя, и не только на основные — классовые — противоположности, но и на другие бесконечно разнообразные узлы и звенья, на локальные «ансамбли» внутри этих основных противоположностей, вплоть до такой ячейки, как семья с ее «внутренними» отношениями между индивидами, в чем-то всегда очень схожая, а в чем-то совсем несхожая с другой такой же семьей. Да и внутри семьи взаимоотношения между составляющими ее индивидами тоже со временем меняются, и иногда очень быстро — иной раз в течение часов и даже считанных минут.

При таком понимании «среды» аргумент об ее «одинаковости» уже не выглядит столь убедительным и очевидным, каким он кажется сторонникам морфофизиологического толкования различий между людьми. Такое понимание «среды» возникновения и развития личности исключает односторонний социологизм и не оставляет лазейки для физиологической интерпретации личности, для безвыходного дуализма биосоциального ее толкования, обрекающего психологию на оппортунистические шатания между Марксом и Фрейдом, между материализмом и псевдоматериализмом, а точнее, между материализмом и физиологическим идеализмом, рядящимся под материализм.

Биосоциальное толкование личности ориентирует мышление на полную неразбериху и в вопросе о том, какие именно индивидуальные особенности человека относятся к характеристикам его личности, а какие не имеют к ней отношения, поскольку совершенно нейтральны, индифферентны к ее психической структуре и принадлежат к разряду чистейших случайностей, с равным успехом могущих быть и совершенно другими, даже прямо противоположными, абсолютно ничего не меняя в личности по существу.

С точки зрения биосоциальной эклектики одинаково важны все особенности индивида. А если важно все, значит, ничто не важно. И те черты личности, скажем, Моцарта, которые сделали его именно Моцартом, оказываются в одном ряду с такими особенностями его натуры, которые присущи и другим индивидам, может быть, даже общи ему с Сальери, к примеру привычка пить по утрам кофе, а не чай, а по вечерам — шампанское вместо бургундского. Могло быть и наоборот.

Легко допустить, что А. С. Пушкин мог вложить в уста своего героя и такую фразу: «Откупори бургундского бутылку иль перечти «Женитьбу Фигаро»..»., а вот вариант вроде: «Откупори шампанского бутылку или вчитайся в «Исповедь» Руссо» — вряд ли. Первое с образом личности Сальери вяжется, а второе — нет. Дело в том, что в одних индивидуальных особенностях человека выражается, проявляется его личность, а в других выражает себя все, что угодно,- тончайшие особенности биохимии его организма, мода века, просто причуды вкуса, только не личность.

Нельзя научно исследовать личность, не имея четкого критерия для различения тех индивидуальных особенностей человека, которые характеризуют его как личность, от таких (может быть, даже кричащих и прежде всего бросающихся в глаза), которые ни малейшего отношения к его личности не имеют и могут быть заменены на обратные с такой же легкостью, как фасон пиджака или прическа.

Бывают в жизни даже такие ситуации, когда усилия человека направлены на то, чтобы под маской, наигранной позой, используя взятые напрокат внешние штампы или набор общепринятых стандартов, спрятать свою подлинную личность. Достаточно вспомнить героя широко известного телевизионного фильма — Штирлица.

А бывает и так, что маска приклеивается к лицу человека настолько прочно, что он уже не в силах содрать ее. И тогда маска начинает заменять ему собственную личность (если, разумеется, таковая была), а прежняя личность потихоньку атрофируется за ненадобностью, превращается в призрак воспоминания, в самообман. Эту ситуацию, которая со стороны может показаться даже комической, но всегда трагически-невыносима для самого человека с «чужим» и неподвластным ему «лицом», весьма наглядно представили людям Марсель Марсо и Чарли Чаплин, Кобо Абэ и Бергман.

А если жизнь все-таки с человека эту маску сорвет, то образ возникает еще более кошмарный: маска сорвана, а под нею и за нею собственного лица уже вообще нет. Человек без лица, как часы без стрелок,- бесформенная масса, биохимия плоти. Зрелище тем более страшное, что иллюзия наличия личности — индивидуально-неповторимое самочувствие этой плоти — не только полностью сохраняется, но и становится болезненно гипертрофированной. Это ситуация абсолютного одиночества среди толпы, сходная с той, в какую попадают герои бергмановского «Молчания», люди, приехавшие в чужой город, где никто не понимает их родного языка, где они никому не в состоянии поведать самых простых вещей, где никому нет никакого дела до их личности, ибо никто ее просто не видит, не слышит, не ощущает. Потому ли, что отсутствуют взаимопонятные средства общения личности с личностью? Или потому, что никакой личности ни с той, ни с другой стороны тут уже и нет?

И вот то, что еще сохранилось здесь от личности, начинает уродливо искажаться, как в зеркалах комнаты смеха, как в кошмарном сновидении, а сфера самоощущения превращается в средоточие боли одиночества, боли «личности», которая ни для кого другого, кроме самой себя, не существует. Боль, которую она испытывает,- это боль заживо похороненного.

А существует ли в такой ситуации личность, хотя бы внутри себя? Только в виде средоточия собственного страдания — страдания личности, утратившей самое себя. И то до поры до времени, до той точки, где страдание становится уже и физически невыносимым. И тогда — самоубийство. Сюжет, обсосанный тысячи раз и экзистенциальной беллетристикой, и экзистенциалистской психологией.

Именно такой «личностью» и этикой такой «личности» экзистенциалисты хотели бы «дополнить» марксизм.

Личность, утратившая самое себя,- это индивид, утративший все личностные, т. е. социально-человеческие связи с другими индивидами, это «ансамбль», все связи между участниками коего прерваны и торчат во все стороны, как болезненно кровоточащие обрывки. Не приходится благодарить за такое «дополнение».

Масштаб личности человека измеряется только масштабом тех реальных задач, в ходе решения которых она и возникает, и оформляется в своей определенности, и разворачивается в делах, волнующих и интересующих не только собственную персону, а и многих других людей. Чем шире круг этих людей, тем значительнее личность, а чем значительнее личность, тем больше у нее друзей и врагов, тем меньше равнодушных, для которых само ее существование безразлично, для которых она попросту не существует.

Поэтому сила личности — это всегда индивидуально выраженная сила того коллектива, того «ансамбля» индивидов, который в ней идеально представлен, сила индивидуализированной всеобщности устремлений, потребностей, целей, ею руководящих. Это сила исторически накопившейся энергии множества индивидов, сконцентрированная в ней, как в фокусе, и потому способная сломать сопротивление исторически изживших себя форм отношений человека к человеку, противодействие косных штампов, стереотипов мышления и действия, сковывающих инициативу и энергию людей.

Личность тем значительнее, чем полнее и шире представлена в ней — в ее делах, в ее словах, в поступках — коллективно-всеобщая, а вовсе не сугубо индивидуальная ее неповторимость.

Подлинная индивидуальность — личность — потому-то и проявляется не в манерничанье, а в умении делать то, что умеют делать все другие, но лучше всех, задавая всем новый эталон работы. Она рождается всегда на переднем крае развития всеобщей культуры, в создании такого продукта, который становится достоянием всех, а потому и не умирает вместе со своим «органическим телом».

С этим же связана и давно установленная в философии и психологии синонимичность «личности» и «свободы». Свободы не в обывательском смысле (в смысле упрямого стремления делать то, что «мне желается»), а в смысле развитой способности преодолевать препятствия, казалось бы, неодолимые, в способности преодолевать их легко, изящно, артистично, а значит, в способности каждый раз действовать не только согласно уже известным эталонам, стереотипам, алгоритмам, но и каждый раз индивидуально варьировать всеобщие способы действия применительно к индивидуально-неповторимым ситуациям, особенностям материала.

Потому-то личность и есть лишь там, где есть свобода. Свобода подлинная, а не мнимая, свобода действительного развертывания человека в реальных делах, во взаимоотношениях с другими людьми, а не в самомнении, не в удовольствии ощущения своей мнимой неповторимости.

Потому-то личность не только возникает, но и сохраняет себя лишь в постоянном расширении своей активности, в расширении сферы своих взаимоотношений с другими людьми и вещами, эти отношения опосредствующими. Тайна подлинной, а не мнимой оригинальности, яркой человеческой индивидуальности заключается именно в этом. Вот почему между «личностью» и «талантом» тоже правомерно поставить знак равенства, знак тождества.

По той же причине уходящие, реакционные социальные силы способны порождать достаточно яркие фигуры, личностей, вроде Рузвельта или Черчилля, лишь постольку, поскольку они еще являются силами, т. е. сохраняют известное влияние в обществе. Но чем дальше, тем больше представляющие эти силы личности мельчают, так что и «личностями»- их назвать становится все труднее и труднее.

Подлинную же высокую и непреходящую радость людям приносит личность, олицетворяющая силы прогресса, ибо смысл его как раз и состоит в расширении сферы творческой деятельности каждого человека, а не в сохранении ее границ в пределах привилегии немногих «избранных». Его смысл — в превращении каждого живого человека в личность, в активного деятеля, интересного и важного для других, для всех, а не только для самого себя и ближайших родственников.

Именно на этом пути, а вовсе не в физиологии мозга, не в «неповторимости» структур индивидуального тела, равно как и не в недрах мистически неуловимой монады-экзистенции (которая и есть не более как философически-беллетристический псевдоним морфофизиологической уникальности единичного мозга), и надо искать ответ на вопрос: «Что же такое личность и откуда она берется?»

(из сборника «Философия и культура». М.1991)

Ильенков Э.В. Что же такое личность? // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.12068, 20.05.2005

Перечитывая работы одного из наиболее популярных советских философов Эвальда Васильевича Ильенкова, всегда обретаешь какую-то веру в человека, в его способности, начинаешь верить в свои силы и возможности. Понятное дело, возмущаешься методам педагогики в школах нашего времени, осознавая, как там в начале убеждали тебя в твоей талантливости в одной узкой сфере. Затем, проводя селекцию, отправляли в специализированный класс, где заставляли до посинения «зубрить» тот предмет, к которому, по словам «специалистов», у тебя были склонности - добиваясь, таким образом, лишь развития ненависти к обучению. И особенно, к тому предмету, к которому у тебя были склонности.

А ведь в таких работах Эвальда Васильевича как «Психика и мозг», «Откуда берется ум?», «Школа должна учить мыслить», «Что же такое личность?» и многих других, в полной мере аргументируются идеи того, что человек - есть ансамбль общественных отношений. Что формирование мышления происходит в процессе деятельности, в процессе взаимодействия с другими людьми - обществом. Что настоящая личность рождается с пониманием, осознанием деятельности, выработанной обществом, и актуальных задач общества, которые необходимо решать сегодня. И что человек для того, чтобы решать любую задачу, даже в узкой сфере деятельности, должен становиться гармоничной личностью, всесторонне развитой. Да и вообще, что любой ребенок - кандидат в люди - является талантливым, то есть способным стать личностью. И что неталантливыми детьми не рождаются, а они формируются у неталантливых педагогов.

Так вот, после прочтения работ Ильенкова возникает настойчивое желание изменить нашу школу, наших педагогов. Чтобы они стали макаренками и сухомлинскими, чтобы у них в таком серьезном деле, как создание человека, брака было все меньше. Чтобы если и не тебя, то хотя бы твоих детей, детей следующих поколений не калечили и браковали как второсортный товар, а формировали шедевр педагогического искусства - личность.

Но и тут начинают мыслящего человека переполнять сомнения. Тот же Эвальд Васильевич, как и выдающиеся советские педагоги - Макаренко и Сухомлинский, жили при социализме. И Советский Союз, несмотря на все свои недостатки, которые были связаны в первую очередь с недоразвитостью страны, в которой состоялись революция, войнами, разрушавшими производство и уничтожающими тысячами людей, и другими историческими причинами, все-таки был «страной для человека». В нем все было направленно на развитие личности, на преобразовании отсталого рабочего в развитого человека. Человека, который не просто, как раньше, был бы придатком к станку, машине, орудию труда, а постоянно усовершенствовал эти орудия, совершенствуя их до невероятных высот, уменьшая время, необходимое на производство продуктов потребления, и увеличивая время для саморазвития, самосовершенствования человека.

Потому и Ильенков как философ, Макаренко и Сухомлинский, Мещеряков и Соколянский, и многие другие педагоги и психологи обязаны были в таком обществе ставить вопрос о формировании всесторонне развитой личности, и решать поставленную перед ними задачу, что общество требовало для своих нужд таких людей. И педагогика, даже вопреки всем недостаткам лучшей из педагогик того времени - советской педагогики - давала обществу таких людей.

Какую сферу общественной жизнедеятельности мы не возьмем: то ли производства, то ли военной промышленности, то ли сферы науки, искусства, музыки, кино, - везде мы найдем Людей с большой буквы, которые запечатлели свои имена в истории, создав, или активно и смело приняв участие в деле, которое стояло на краю, на передовой линии человеческого развития, и с достоинством справились с ним. Сразу в голову приходят десятки фамилий: Королев, Патон, Амосов, Ландау, Шолохов, Гагарин, Рокоссовский, Никулин, Выгодский, Лобановский... . И это только первая десятка Людей, которые вспоминаются на лету. Этот список можно продолжать, и, наверное, не хватит книги, чтобы просто напечатать все фамилии через запятую не просто известных нам людей, а личностей мирового уровня - известных всему миру.

Но имеем ли мы права требовать от наших сегодняшних преподавателей такого результата? Ильенков жил при социализме, а потому и имел право ставить вопрос критики школы той эпохи, ведь хотя выдающихся людей было и много, но не все. Педагогическое мастерство еще не превратилось в «конвейер» по созданию Людей. И если не решать эту проблему - то общество развалится, перестанет быть обществом для людей, вернется в торгашескую среду капиталистических отношений. Ильенков оказался прав.

Как же быть теперь, при современных нам, но отсталых, согласно логике развития человечества, капиталистических отношениях, когда человек как личность не требуется. Этому обществу необходимы безмозглые тела для труда, придатки к машинам, задачей которых является увеличение капитала - поддержание этой системы на плаву. В ответ система поддерживает эти безмозглые тела на необходимом для них уровне - платит зарплаты, чтобы они не умерли от голода, хотя и поддерживает их на грани голода, и дает им возможность удовлетворить свои телесные потребности.

В нашем случае, в обществе, в котором мы сейчас выживаем, даже как-то глупо звучит требование к педагогам учить детей, школьников, студентов мышлению, увеличивать их знания, повышать уровень их умственного развития, делать их всеобще развитыми. Что мы предлагаем сегодня человеку? Куда мы его ведем? Какую жизнь ему готовим? Ведь это в лучшем случае поспособствует тому, что он сможет продать свою рабочую силу подороже. Но и это не факт. Ведь этому обществу не нужны мыслящие люди, ему нужны хорошие узкие специалисты. И наш подопечный просто станем изгоем в этом обществе рабов и односторонних калек. У него останется два варианта - или стать узким специалистом, иначе он просто не сможет найти себе работу, ему не будут платить деньги и он умрет с голоду - что есть второй вариант. Не лучше ли нам воспитывать подрастающее поколение таким, какое требует это общество? Чтобы оно жило себе спокойно и не знало никаких проблем? А науку Эвальда Васильевича позабыть как неактуальную.

Такие вопросы действительно могут возникать у мыслящего человека, но мыслящего, как современные философы, абстрактно, однобоко. А вот человек мыслящий по-гегелевски, по-ильенковски, правильно - конкретно, то есть деятельный человек, человек, не только умеющий заполнять чернилами листы бумаги в угоду заказчику, но человек, который повидал и ощутил на себе все «прелести» жизни современного общества под гнетом капитализма, не будет так категоричен в этом вопросе.

Ведь о поколении, которое живет спокойно и не знает никаких проблем, может думать только человек, который не видел этого поколения реально. Который представляет не настоящего, а абстрактного человека. А ведь абстрактного человека не бывает, есть человек конкретный, человек капиталистического общества со всеми противоречиями этого общества. Где есть классы, и где противоречия между классами достигают наибольшей остроты. Где уделом большинства является нищета, убогость и необразованность, которые лишь ужесточают угнетение и эксплуатацию.

Рабочий не просто стает частью этой системы, придатком к машине, а «ломовой лошадью». Что работники фабрик и заводов, которые днями выполняют монотонную работу у станка, что обслуживающий персонал, который днями у своего станка - телефонного аппарата или компьютера деградирует, перебирая бумажки, что молодежь, которая сутки напролет расставляет товары в супермаркетах и раздает листовки, или преподаватель, который обязан монотонно ежедневно из класса в класс, из группы в группу читать одни и те же лекции и слушать одни и те же семинарские ответы - это не спокойная жизнь, это реальная смерть физически живых людей.

Ведь привыкая к такой монотонной повседневности, тем самым отказываясь мыслить, человек попадает в очень «неприятную ситуацию», которая связана с реальными свойствами нашего мира - с его изменчивостью. Все в мире меняется, и ничего не стоит на месте. Весь мир меняется через постоянную борьбу, через беспрерывное возникновение и разрешение противоречий. И человек, личность отличается от «придатка к машине» тем, что она умеет вычленять эти противоречия и вовремя их разрешать.

Именно этой важной идеи и не могут вычленить у Ильенкова, у великих советских педагогов их сегодняшние «коллеги». А ведь именно это - одна из самых важных идей Эвальда Васильевича. Подразумевая под мышлением и под всесторонне-развитой личностью не знание обо всем на свете, не умение приспосабливаться к окружающей действительности, а наоборот, умение находится на переднем краю исторического процесса, в эпицентре борьбы, и занимать то место, которое необходимо для разрешения противоречия, то есть продолжения борьбы - вот те необходимые качества человека, который является личностью.

И такая цель нисколько не должна смущать честного педагога. Поскольку такие люди просто необходимы обществу, погрязшему в океане капиталистических противоречий, спрос на них никогда не падает. Люди, которые будут решать эти противоречия, главное из которых - сам капитализм, конечно же не будут всеобще развитыми, они будут невероятно ограниченными. Ограниченными одной сферой деятельности и одной профессией - революцией. Уничтожением старого для создания нового - вот каких людей требует современное общество и о каких людях пишет в своих работах Эвальд Васильевич Ильенков.

Отечественный философ.

«В 1955 г. произошло одно знаменательное событие, которое стоит упоминания в анналах истории советской философской мысли. Эвальд Ильенков и ещё один отчаянный фронтовик, Валентин Коровиков, выступили с простыми и ясными, как им казалось, идеями: нет ни «диамата», ни «истмата», а есть материалистическая диалектика (понятая как логика и мышления, и деятельности) и материалистическое понимание истории. Но в то время это было равносильно самоубийству. «Куда они нас зовут, Ильенков и Коровиков, - заявил тогдашний декан философского факультета профессор B.C. Молодцов. - Они зовут нас в душную сферу мышления ». Уже по этому замечанию можно было понять состояние нашей философии в те годы, когда мышление считалось «душной сферой». После этого два друга вынуждены были уйти с философского факультета: один вообще в журналистику (он стал известным собкором газеты «Правда»), другой - в Институт философии АН СССР».

Мареев С.Н., Э.В. Ильенков, М., ИКЦ «МарТ»; Ростов-на-Дону, Издательский центр «МарТ», 2005 г., с. 8.

«Диссертацию Ильенкова не утверждали два года. Он ушёл в Институт философии, который - при всей его реакционности - всё-таки считался тогда прогрессивнее МГУ.

Эвальд написал там, развивая идеи диссертации, свою, на мой взгляд, наиболее интересную книгу «Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" К. Маркса». Писал он её под личным контролем П.Н. Федосеева, тогдашнего директора института. Когда книга дошла до вёрстки (это было уже после нашего знакомства, я ещё сидел над Гегелем , тогда как он уже выдавал свою «ревизионистскую продукцию»), Федосеев, прочитав её, приказал рассыпать набор.

Директор вызвал к себе Ильенкова и имел с ним двухчасовой разговор. Эвальд пришёл домой (а я там ждал результатов этого разговора), и у него не закрывалась челюсть. Просто физически не закрывалась, он тщетно пытался её закрыть, а она всё равно отвешивалась. Единственные слова, которые он тогда выдавил из себя: «Я должен думать так, чтобы я мог откровенно разговаривать с Федосеевым».

Они меня ошарашили: откровенничать с цензором? Искать с ним общий язык?

Это был уже совершенно не ильенковский образ мыслей. Потом я понял, что уже тогда Эвальд надломился. Не случайно его любимым автором после этого «откровенного разговора» стал Оруэлл , «главную книгу» которого он перевел «для себя» (по-моему, едва ли не всю), вложив в этот художественный перевод весь свой опыт общения с философскими «инстанциями».

Давыдов Ю.Н., «Дух мировой тогда осел в эстетике», в Сб.: Российская социология шестидесятых годов в воспоминаниях и документах / Отв. ред. Г.С. Батыгин, Ред.-сост. С.Ф. Ярмолюк, СПб, «Русский христианский гуманитарный институт», 1999 г., с. 388.

«Личность тем значительнее, чем полнее и шире представлены в ней - в её делах, в её словах, в поступках – коллективно-всеобщая, а вовсе не сугубо индивидуальная её неповторимость. Неповторимость подлинной личности состоит именно в том, что она по-своему открывает нечто новое для всех...»

Ильенков Э.В., Что же такое личность? / Философия и культура, М., «Политиздат», 1991 г., с. 413.

«Ильенков так пояснял «субстанцию» Спинозы : взгляните на статую Родена «Мыслитель». Мускулатура его тела хранит в себе траектории умных движений в трудах по формированию изделий, по мерам вещей, их полагая. Труд и есть Умная Материя, что и обозначил Спиноза термином «субстанция». И отсюда Ильенков строил диалектико-материалистическое понимание Идеального (см. его знаменитую статью в Философской энциклопедии и посмертные публикации статей в «Вопросах философии» за 1989 год).
Он был философ большого стиля и классик, не модернист по вкусам.
А Маркса он распахивал в мировую культуру - и этого ему не могли простить скудоумные идеологи, стоявшие тогда у руля.
Его обвиняли в «гегельянстве» и «идеализме». Его книга «Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса» долго не могла пробиться у нас и вышла в Италии (одновременно с тем, как и «Доктор Живаго» Пастернака был там напечатан): подобный же разнос устроен был и в философской среде, и он, Ильенков, хрупкий, надорвался. Его душитель – П. Федосеев, тогда директор Института философии, и ныне здравствует и до недавнего времени был аж вице-президент Академии наук. Кащей бессмертный, что к 90 подходит. А тот не дожил до 55. Как и у Станкевича, у Ильенкова был туберкулёз, да и пивал он ещё, русский человек.
Умер в 1979 году, и уж устроили ему пышные похороны в Институте-философии - как философу-марксисту, классику почти...
А слух есть небезосновательный, что с собой он покончил... Да, ещё помню, как он восклицал: «Тошка Платонов! Тогака Платонов!»... Это сын Андрея Платонова Антон, они дружили в детстве. Того арестовали, чтоб удушить отца, что и случилось; выйдя из заключения, он умер от чахотки, за ним и отец ушёл. Такое мученическое поколение...»

Гачев Г.Д. , Воображение и мышление, М., «Вузовская книга», 1999 г., с. 21.

«Сначала Ильенков приходил только в экспериментальную группу при лаборатории обучения и изучения слепоглухонемых детей имени И.А. Соколянского НИИ дефектологии АПН СССР (после смерти Ивана Афанасьевича эту лабораторию возглавлял А.И. Мещеряков ). Эта экспериментальная группа существует и сейчас; там обучаются наиболее сложные ребята, с которыми не справляются в Загорском (ныне Сергиев-Посадском) учреждении; там же осуществлялся с 1971 года и эксперимент по обучению на факультете психологии МГУ четырёх слепоглухих учеников Александра Ивановича.

24 мая 1968 года Мещеряков привёз Ильенкова в Загорск, где автор настоящей статьи с Эвальдом Васильевичем и познакомился. С тех пор Эвальд Васильевич почти неизменно сопровождал Александра Ивановича в его поездках в Загорск. Нередко появлялся и без Александра Ивановича, привозил своих коллег, в том числе зарубежных. Когда «четвёрку» перевели в Москву, в упоминавшуюся экспериментальную группу, Мещеряков с Ильенковым приходили к нам почти ежедневно, общались «за жизнь», гуляли с нами, баловали как могли. Они нас очень любили. После смерти Мещерякова 30 октября 1974 Ильенков неофициально руководил нашим обучением, занимался проблемами нашего трудоустройства и жизнеустройства, сам беспокоился и всех тормошил. Поэтому после смерти Мещерякова нас называли «ребятками Ильенкова» с не меньшим правом, чем учениками Мещерякова».

Суворов А.В., Экспериментальная философия (Э.В. Ильенков и А.И. Мещеряков), в Сб.: Э.В. Ильенков: личность и творчество / Сост. И.П. Фарман, М., «Языки русской культуры», 1999 г., с. 178.

Теоретическая психология

Г.В. Лобастов

ЛИЧНОСТЬ И ЕЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ (К 90-летию Э.В. Ильенкова)

Рассматриваются фундаментальные определения личности в контексте ее логико-методологического анализа с принципиальной опорой на психолого-логические исследования Э.В. Ильенкова, связанные с его представлениями о природе психического мышления личности. Разворачиваются форма понятия как основное теоретическое условие адекватного психологического анализа и личностная форма как объективно в культурной истории возникающий феномен.

Ключевые слова: личность, безликость, форма понятия, метод, способность, предмет психологии, пространство и время в логике, образ, идеальное, истина, свобода, Э.В. Ильенков.

Кто-то подсчитывал (это тоже своего рода «научное» занятие) и насчитал порядка 250 определений личности (заметим, кстати, что определение есть суждение, выражающее своим содержанием пределы того, что определяют, о чем судят; в этом смысле оно отлично от дефиниции как вербального выражения самого определения). А может, 400. Дивиться не надо, их, этих определений, возможно, еще больше или меньше. Дивиться надо тому, что логика, которая лежит за этими действиями, не подвергается ни малейшему сомнению. Да и как такое сомнение может возникнуть, если эту логику культивируют в школе, если она сознательно господствует в науке, если по ее методе выстраиваются дидактические принципы и создаются педагогические методики. И экспериментальные исследования. Но все-таки даже элементарный ум, сформированный невесть где и невесть как, чувствует, что тут, где сонм мнений, что-то не так. Если бывает так много представлений относительно одного и того же, то ничто не мешает добавить в этот

© Лобастов Г.В., 2014

ряд свое. И все они будут под сомнением. И даже нельзя знать, есть ли среди них истинное.

В науке существуют разные характеристики такого положения дел: эмпирическая логика, поверхностное описание, некритический позитивизм, а у Маркса даже вот иронично-метафорическое - «болото эмпиризма». Это точно: ум, попадающий туда, выбраться уже не может. В.В. Давыдов посвятил не одну сотню страниц детальному обоснованию поверхностности такого мышления. Теоретическое понятие, говорил он вслед за Гегелем, Марксом, Ильенковым, требует переработки всего материала, данного в чувственной эмпирии, логической его обработки. Результатом такой переработки-обработки должна выступить содержательная форма становления и развития всего состава известного, чувственно-данного материала. Именно становления и развития. Все, что дано нам в эмпирии, в мышлении должно получить форму необходимости - даже если наличный факт и выглядит фактом случайным. Все, что есть, имеет под собой причину.

Даже случайная форма. Мышление обязано ее найти. И определить, т. е. понять ее именно как случайность и показать пределы ее действия на собственные (необходимые) свойства изучаемой вещи. Случайное есть то, что не выражает природу вещи. Связь его с необходимыми свойствами предмета может быть самая разная, но предельным выражением случайного является его переход в форму необходимости. Когда случайное становится выражением необходимого. Еще иначе: когда привходящее обстоятельство (случайность) ассимилируется явлением как его собственное неотъемлемое свойство. Что было несвойственным стало внутренне своим (свойство -от слова «свой»). Но переход случайности в необходимость не есть внешнее присвоение, а есть синтез, осуществляемый самой природой целого, предмета. Связь любых противоположных категорий обеспечивается целостностью вещи, они, эти категории, присущи ей как моменты ее бытия, как всеобщие, предельные формы, посредством и внутри которых осуществляется ее целостное бытие. Бытие подвижное, находящееся в движении при всей его целостности, -именно потому, что категории противоречат друг другу.

Это, понятно, есть общее философско-методологическое положение, отражающее общую природу движения любого содержания, конкретное же исследование конкретной вещи как раз и должно развернуть этими (и внутри этих) логически предельными формами (категориями) конкретное содержание исследуемого предмета. Разумеется, это возможно только тогда, когда эти формы являются внутренними способностями действующего субъекта. Даже независимо от того, осознаны они или нет.

Когда все необходимые условия возникновения вещи налицо, когда выявлена необходимая последовательность «прорастания» ее собственных свойств, элементов ее содержания, интересующий нас феномен становится нам понятным, образ его приобретает форму понятия. То есть форму только необходимого содержания; форму, логику необходимой последовательности элементов этого содержания в составе предмета.

Форму, которая поэтому не зависит от субъекта и его сознания, а зависит только от предмета исследования. От субъекта зависит только его движение (со всеми его составляющими) к природе предмета, к его сущностным определениям («определение» берется во множественном числе, поскольку любой предмет ограничен, т. е. имеет пределы, в разных своих свойствах; полнота определения предмета поэтому должна схватить именно эти собственные, необходимые и, следовательно, достаточные свойства вещи в их становлении и предельном выражении), т. е. к тому, как и где эти определения возникают и в чем они находят себя, свой предел. Тем самым достигается истина предмета, истинное знание.

Знание, как мы видим и как подчеркивает Гегель, не есть только голый результат, а результат вместе со своим становлением. Знать истину предмета не значит дать его статичное описание, описание расположения его элементов и свойств в пространстве, результат, каким предмет выступил в наличном бытии, но знать необходимую форму его возникновения и развития. Развития не только до наличного результата в его эмпирическом бытии, но и до его предела в идеальной форме.

Но бытие во времени есть бытие, определенное внутренней логикой предмета. Надо, однако, заметить, что пространственно-временное расположение элементов содержания, сколь бы точно оно ни было выписано, внутренней логики предмета дать нам не может. Такое структурное расположение элементов содержания как раз мы получаем на эмпирическом уровне познания, связанным с наблюдением и установлением эмпирических связей и последовательностей. Которые, конечно же, могут быть весьма обманчивы (как набивший оскомину пример с движением Солнца вокруг Земли), но и необходимы, потому как без обнаружения предмета в опыте его нельзя «увидеть» и в сознании.

Временной разворот предмета - абсолютно необходимый ход познания. Животному время предмета не дано, ибо оно предмет не воспроизводит. Воспроизводит и производит предмет только человек, и для этого ему необходимо знать последовательность модификаций этого предмета. Более того, как понятно, знать надо и

взаимозависимость этих данных во временной последовательности форм. Потому же важно знать и начало предмета, с чего и почему он начинается. Практическое владение вещью определено собственными необходимыми свойствами данной вещи, и время ее бытия (последовательность «метаморфоз» от начала до завершения) «нормирует» и время человеческой деятельности.

Время тем самым становится категорией мышления, а более точно, восприятия, созерцания предмета. Ибо за время (за рамки реально данного в эмпирии) еще надо заглянуть. Надо установить вневременные характеристики (определения) предмета, его силы, потенции, возможности, которые реально (вне образа и независимо от него) как раз и разворачиваются в своей внутренней последовательности, т. е. во времени (а потому и в пространстве). Эти вневременные определения вещи в синтезе целого представляют ее внутреннюю, сущностную (логическую) форму, которую в философии называют чистой, идеальной формой вещи. Будучи вневременной, чистой от чувственности формой (в этом смысле абстрактной, как, скажем для примера, форма пространственно-геометрическая), она «порождает» реальное бытие этой вещи.

Этот «идеализм», т. е. порождение чистой формой реального бытия, легко снимается пониманием того факта, что идеальное, чистое содержание вещей есть лишь способность исторически действующего субъекта, человека, выявляющего всеобщие формы бытия и действующего по их логике. Иначе говоря, идеальная чистая форма опосредует мое реальное преобразовательное движение внутри любого особенного объективного содержания. Я действую на ее основе и согласно ее логике.

Всеобщая идеальная форма деятельности общественно-исторического человека и есть мышление. Каким способом я реально преобразую вещь, таким же способом я преобразую и ее чувственный образ, субъективную картину, данную мне в эмпирическом опыте. Я действую в образе и с образом, меняю, преобразую его согласно ее логике - как она дана моей субъективности. Эта логика списана мной не с формы единичной вещи, объективно данной мне в опыте, а есть присвоенная моей субъективностью форма (логика) культурно-исторической общественной деятельности человека с этой вещью. Это форма моей работы с вещью, но форма, развитая в истории и представленная в моей субъективности как моя собственная способность.

Такова и есть идеальная форма. Поэтому мышление представляет собой вневременной процесс, оно не имеет чувственно-эмпирических определений. Но идеальная форма ориентирует реальный процесс человеческого дела, которое преобразует и создает

вещь на основе этой формы. С античных времен она понимается как идея (Платон).

Что эмпирическому индивиду для познания (мышления) чего-либо необходимо время, так это банальность: как эмпирический индивид он и пребывает во времени, в условиях эмпирического бытия. Кстати, именно мерой полноты идеального образа действительности (т. е. всеобщей категориальной формой бытия, представшей формой его личностных способностей) измеряется и временной характер его постигающей деятельности. Без полноты этого образа нельзя понять и ощущение «божественного» откровения, и интуиции, инсайта, воображения и т. д. Психика безжизненна, недееспособна, если душа пуста.

Мыслить предмет в категории времени - это значит увидеть невидимые формы предмета, разворачивающие его фактуру (совокупность его рядоположенных форм, модификаций), знать формы прошедшие и формы будущие, т. е. те формы предмета, которых в реальной чувственности нет. И знать их объективную взаимосвязь. Объективную, т. е. независимую от связей, производимых нашей головой (сознанием), а осуществляющуюся необходимо в самой действительности.

Последовательность форм предмета, абстракция которой и есть время этого предмета, фактически может быть дана одновременно в пространственных формах его существования. Поэтому познание обязано в одновременно сосуществующих формах одного и того же предмета увидеть их внутреннюю последовательность, их логическую связь, ближайшим образом причинно-следственное отношение.

Субъективная позиция познающего индивида, как она фиксирует себя в эмпирии, разумеется, может выбрать любую «стратегию» познания - из числа доступных его представлению. И даже в этом выборе мнить себя свободным. На самом же деле это познавательное движение в суть предмета, т. е. метод, не зависит от субъекта. Метод, говорит Гегель, есть не что иное, как движение самого содержания, движение самой сути дела, собственная форма его развития. Поэтому, с какой стороны к предмету ни подходи, какой подход, какой метод ни подбирай, если пробиться к природе предмета не удается, то винить тут надо только себя. И помнить, что свобода (хоть в познании, хоть в бытии) - это не выбор чего надо из того что есть, а движение к цели, удерживающее в своей форме природу (необходимую форму бытия) всех обеспечивающих это движение обстоятельств. Желая познать вещь, мы должны совпасть с ее в-себе-бытием. А желая ею управлять (использовать), мы, зная

ее истину, не ломая ее в своем произволе, преобразуем в форму, согласующуюся с нашей целью. Все, что не выражает необходимый момент удержания целого, хотя и может оказаться эмпирически-пространственно связанным с этим целым, к содержательной стороне понимания этого целого отношения не имеет. Так работает мышление, и оно видит совсем не то, что лезет в глаза.

Познать, скажем, психику можно, только показав фундаментальное отношение, порождающее своим движением все феномены (функции) психического. Например, анализ отношения сознания и бессознательного, воображения и мышления и т. д. принципиально ничего нам дать не может, пока четко не определена природа психического образа вообще, в его изначальной, элементарной и необходимой форме. Развитие функций этого образа, как сознательных, так и бессознательных, зависит, связано и даже тождественно развитию его реального основания, того, что с необходимостью порождает этот образ - и именно как необходимую всеобщую форму-функцию в развитии своего основания. Здесь следствие переходит в причину. Более точно - уходит в основание. Поэтому анализа причинно-следственного отношения и недостаточно для понимания природы психики.

В анализе психики первый вопрос, который требуется поставить: для чего? Целевая причина, конечно, прерогатива человеческой деятельности, но везде, где мы имеем психический образ, в объяснении этого образа мы не можем опираться только на то, что позади. Здесь сходятся в единство определение и предопределение, прошлое и будущее, здесь действие причинных связей опосредовано (и потому обусловлено) их, причинных связей, собственным образом до их реального действия. Реальное бытие неосуществимо, пока не возникает образ - функция самого бытия, обеспечивающая связь и целостность действия.

Действие в образе дано до самого действия. Это и есть условие осуществимости самого реального действия. Поэтому-то образ удерживает необходимый для действия временной разворот обстоятельств, детерминирован (определен, причинен) как прошлым, так и будущим, как сущим, так и должным. Основание психического образа вообще лежит поэтому в природе целостности, которая разрушается, если не возникает функция идеальной связи внутри осуществляющегося бытия. А развитие психического образа на определенном этапе где-то (а где и что это за этап - специальные вопросы конкретного исследования) порождает мышление как развитую форму понимания и внутренней организации образа действительности.

Форма мышления - и не только как психического феномена, но как культурно-исторической идеальной всеобщей формы деятельности общественного субъекта - была глубоко проанализирована Э.В. Ильенковым, стала теоретическим основанием педагогической практики воспитания слепоглухонемых, т. е. воспитания в тех условиях, где без понимания природы мышления бессильны все потуги немыслящего сознания. Знать значит уметь сделать, говорил Спиноза. А уметь сделать значит знать.

С формально-логической стороны мы имеем здесь, в спинозов-ской мысли, правильное (выполненное по правилам логики) определение - и знания, и умения: субъект и предикат суждения здесь совпадают по объему. Но мы уже знаем, что любое определение есть некий результат, а процесс его становления, в данном случае процесс отождествления знания и умения, здесь не показан. Но указан. Это дело, деятельность. В философии Спинозы, разумеется, это не голая мысль, а развернутая форма понимания сути мышления. Наследуя классическую традицию в философии, естественно, включая сюда и философию Спинозы, Э.В. Ильенков блестяще показал, откуда берется ум, мыслящая способность человека. Его работа со слепоглухонемыми детьми сосредоточила в себе все начала и концы исторических философских идей. Без теоретического их удержания личность никогда бы не родилась в телесных функциях слепоглухонемых и тем более никогда бы адекватно не была осмыслена. Знаменитая статья Э.В. Ильенкова «Откуда берется ум» подытожила эту работу. А потом трактат «Что же такое личность?» поставил точку на всех попытках давать далекие от ума определения личности.

Образ универсально развитого человека, не ограниченный никаким заранее определенным масштабом развития человеческой индивидуальности (Маркс), является сознательной мерой развития личностной формы. Но это мера не только культурно-историческая, она столь же и социально-психологическая. Без удержания этой меры в сознании вряд ли теоретические исследования в психологии и ее исследования экспериментальные не пойдут по ложному пути. Если мерой человеческой личности будет выступать обобщенный эмпирический материал, то легко понять, что критерий личностного бытия будет меняться от эпохи к эпохе. Умствующий ум ученого найдет к этому тысячу аргументов, чтобы показать относительность любого исторического образования и защитить свой методологический релятивизм. Тогда немудрено, что форма безликости, как наиболее распространенная, будет господствовать под образом личности. Разумеется, безликость тоже есть лицо, отражающее и выражающее общественную культурно-историческую действительность. Как свой-

ство индивида, она порождена тем же основанием, которым порождается и личность в ее истинном понимании. Э.В. Ильенков пишет: «...чтобы понять, что такое личность, надо исследовать организацию всей той совокупности человеческих отношений, конкретной человеческой индивидуальности ко всем другим таким же индивидуальностям, то есть динамический ансамбль людей, связанных взаимными узами, имеющими всегда и везде социально-исторический, а не естественно-природный характер»1.

Но социально-исторический характер отношений людей - это форма их деятельной взаимосвязи, создаваемая их коллективным трудом и внутри этой трудовой, общественно-исторической деятельности существующая. Поэтому исследовать социально-историческую форму взаимосвязи людей нельзя без анализа сущности самой трудовой деятельности. И именно здесь, в общественной орудийно-трудовой предметно-практической деятельности, возникает необходимость идеального удержания ее состава и действий на основе этого идеального образа. В этом и заключается основание личностной формы бытия, а развитие ее всеобщих определений суть развитие этого основания.

Кажется, нетрудно понять, почему предметом психологии Ильенков называет именно личность, а не просто психику в любой форме ее целостности, в любом составе ее функций. Ведь психический образ, возникновение которого так детально-обстоятельно им исследовано в рукописи «Психология»2, сколь бы широко и глубоко ни был развит, ничего не стоит вне личностного бытия субъекта, живой человеческой индивидуальности. В реальной действительности психический образ и живет как идеальное функциональное отношение внутри активной деятельности человека. И вне анализа этой деятельности в своей природе и существе этот образ понят быть не может.

Именно поэтому без понятия личности любое психологическое исследование любой психической функции много истины не даст. Точно так же, как не даст этой истины и неадекватное представление о личностной форме бытия, лежащее в предпосылке исследовательской деятельности психолога.

Выявить действительные зависимости внутри социально-исторического бытия и отличить их от зависимостей видимых и кажущихся необходимо именно потому, что это дает возможность не только понять форму личностного бытия, но и формировать личность на основе истинных форм действительности, сознательно создавая условия превращения их в субъективные способности. Где нет истины, там нет личности. Личность определяется не условиями ее внешне-эмпирического существования, а категориаль-

ным составом всей действительности. Фальшивое бытие личность не порождает. Поэтому для психологии и опасно эмпирическое обобщение в попытках понять, что такое личность.

Разумеется, личность - не простой «рефлекс» истинных форм действительности. Превращение всеобщей формы движения и развития действительности в субъективную способность есть собственное определение личности. Только в личности знание и бытие - одно и то же. Потому что личность владеет не только знанием истины, но и истинным бытием. Она сама есть истина, потому что ее деятельность соответствует всеобщей логике развития действительности. Она порождает и несет в себе трагический момент истории человека и умеет разрешать ее самые глубокие противоречия. Именно поэтому личность имманентно содержит в себе творчество.

Истинная (не фальшивая) личность всегда наследует полноту внутренней логики социально-исторической действительности и одновременно творит, развивает ее. Такая личность есть «мера всех вещей» (Протагор). Потому что измерение здесь осуществляется не сознанием индивида и не его природными определениями, а всеобщей идеальной формой самих вещей, представленных в общественно-исторических формах деятельности человека.

Мера личностного развития лежит в способности разрешения противоречия сущности и существования человека. Вне этой способности, при любом развитии всяких прочих «свойств и качеств», индивид оказывается лишь зависимым, адаптированным индивидом - со всеми вытекающими отсюда иллюзиями сознания и самосознания. Здесь порождаются манкурты с самосознанием ясновидцев, одномерные люди с ощущением гениальности и др.

Конкретно-историческое основание всех коллизий становления и бытия личности, уже, пожалуй, понятно, лежит в разделении труда и различных формах ее (личности) отчуждения. Отчуждение человека от материальных и духовных условий его деятельности есть тем самым и отчуждение его от его собственной сущности, от формы личностного бытия. Исходные отношения общественно-исторической действительности в своих превращенных формах представлены в различных сферах человеческого бытия.

Представлены они и в организации системы общественного воспитания. Последняя концентрированно выражает собой, своей структурой, организацией, иерархией и распределением функций тот тип отношений людей, который господствует в обществе. Именно собою, своим реально ощутимым бытием, а далеко не только формой, содержанием и объемом предлагаемых ею знаний воспитательно-образовательная система и представляет эту социально-историческую

действительность. Но задача заключается в том, чтобы объективные категории бытия, проявляющиеся в движении общественных форм, в сфере воспитания были представлены не только как стихийно-эмпирически усваиваемое и здесь же реализуемое мышление, а как предмет сознательной деятельности. Ведь подлинной свободы человек достигает тогда, когда становится сознательным субъектом своих общественных отношений, т. е. когда становится способным изменять, преобразовывать свою собственную сущность со знанием ее внутренней объективной логики. Иначе говоря, когда становится причиной самого себя. Свободным.

Культурно-историческая действительность - это пространство человеческой духовности, форма развития и бытия всеобщих определений человека, формой синтеза которых и является человеческая личность. Поэтому смыслом истории является личность, развитие личностной формы человека.

Личность возникает как свободное начало бытия, т. е. начало, не положенное в своем движении никакими внешними причинами, а само себя причиняющее. Легко понять, что это сложнейшая диалектическая проблема, и без уроков ее анализа в истории человеческой культуры разобраться в ней невозможно. Хотя и кажется, что свобода известна каждому, поскольку намеками она представлена уже в любой элементарной произвольности и мы ощущаем в себе ее бытие и меру. Но на обыденное представление сознательное действие опираться не может. Требуется понять.

Определенность всех действий человека вытекает из понятия. Потому требуется понять само понятие. Категориальный состав мыслящей способности Кант считал условием опыта. Школа такое условие, которое Гегель, кстати, возводит в ранг субъекта, и должна формировать. Это значит, что, формируя понятие, понимающую способность, школа формирует действительного субъекта, способного к самоопределению в деятельности, к определению всех ее составляющих моментов. Легко видеть, что именно школа является экспериментальной площадкой для психологии. Напомню спинозовское: знать - это уметь сделать. Психология доказывает свои истинность и дееспособность только формированием заранее определяемых способностей индивида. И в первую очередь личностных. Иначе говоря, не «сапоги тачать», а свободно определять себя в творчестве любых человеческих форм.

Именно условием и основанием творческой преобразующей деятельности выступает понимающая способность, форма понятия как логическая категория. Первоначально понятие выступает всего лишь особенной точкой зрения на предмет, задаваемой односторонностью и

неразвитостью позиции индивида. Это то, что каждый фиксирует как «свое мнение». Но свое мнение только тогда обнаруживает момент истины, когда оказывается формой обнаружения всеобщего содержания соответствующего предмета. Обнаружить для себя всеобщее содержание понятия невозможно иначе, как только через деятельное освоение предмета этого понятия в общественной форме.

В общественной форме - значит в контексте совместной с другими деятельности с этим предметом. Здесь предмет проявляет себя не только через акты моего действия с ним, но и через действие каждого, и мое совмещение формы действия с формой действия другого означает увидеть предмет глазами другого, увидеть его не с одной, моей, стороны, но всесторонне. В контексте этого общего дела предмет не просто проявляет себя всесторонне, но и обнаруживает свою собственную логику, свою, не поддающуюся субъективной форме действия, природу. Такая логика и навязывает себя действию субъекта. И вместе с тем предмету в этой человеческой коллективной деятельности с ним задается такая форма движения, которая, не противореча его собственной логике, выражает собой общественно-человеческий смысл, человеческие потребности, ради которых он и был вовлечен в дело и оказался способным этому делу помочь и эти потребности разрешить. Предмет здесь высвечивается с точки зрения общего дела, и индивид вынужден, будучи участником дела, присваивать всеобщую точку зрения на предмет, вынужден отказаться от «своего мнения» либо встроить его в общее понятие как «единство многообразного» (Гегель).

Помните, в начале статьи я ехидничал по поводу множества определений личности? Но ведь к этому делу эмпирического описания личностных проявлений в наличной действительности требуется отнестись и серьезно. Понятие развивается исторически, как результат постигающей деятельности, но также и потому, что развивается его предмет. В этом развитии свойства (функции, способности) личностного бытия возникают, формируются, обнаруживаются в активных формах общественного бытия, обособляются здесь в идеализированных, идеальных формах. И приобретают «внешний», объективный, независимый от сознания, но в сознании отраженный, устойчивый характер. Эти личностные свойства и улавливаются наукой и включаются в определение понятия. Другое дело, что здесь еще формы понятия нет и найденные личностные свойства, включаемые в различные определения личности, - всего лишь эмпирический материал, требующий теоретического обобщения. Обобщения не по принципу сходства, а по принципу выведения всех обнаруженных наукой свойств личности из их единого основания.

Личностная форма - это не синоним понятия личности. Личностная форма создается историческим развитием и существует как форма объективная и всеобщая. Она задается индивиду как необходимая форма его индивидуально-субъективного бытия. Как, собственно говоря, задается и форма безликости, здесь же, в историческом развитии, отработанная. Эту форму надо освоить и присвоить. Индивид вообще в качестве человека существует только через эту всеобщую форму, а всеобщая форма, как легко понять, реализуется в индивидуальном действии. В идеальном случае они должны совпадать. Иначе говоря, полнота личностного развития должна совпадать с полнотой развития общественного.

Поэтому-то индивид выражает собой и собой представляет общественное бытие, деятельную культуру общества, и представляет тем полнее и глубже, чем шире его активная позиция, чем больше отработанных форм общественно-исторического бытия он сможет присвоить, т. е. освоить и сделать своими формами. Эта культура и определяет лицо индивида.

Скажем, принципы буржуазно-капиталистического общежития активно формируют определенные этим общежитием способности, и сама личность тут оказывается случайностью. Ибо не согласуется с природой господствующей формы бытия. Но личностная форма в контексте культурно-исторического бытия есть. Она сформирована, хотя и не задана. Став мотивом индивидуального развития, она входит в трагическое противоречие с безликими формами бытия буржуазного общества. Состав этих противоречий глубоко отражен и воспроизведен и в философии жизни, и в экзистенциализме, и в постмодернизме. Не говоря уже об искусстве, которое даже раньше философии чувствует трагизм того бытия, в которое попадает индивид. Психологии, конечно же, не стоит забывать все эти культурно-исторические проработки самосознания человечества.

Но смысл культурно-исторического развития человека, однако, заключается в том, чтобы именно личность превратить в принцип бытия. Такая позиция все наличные формы сводит на уровень преходящих, ставит их в зависимость от личностного развития. Личность становится самоцелью. И поэтому развитие ее тут может мыслиться только как не имеющее пределов. А потому и адаптация (социализация) индивидуального бытия к существующему принципу социальной действительности не может быть нормой личностного отношения к действительности: личность всегда меняет, преобразует наличные условия, творит их в соответствии с интересами своего собственного развития - и потому личность свободна.

Когда такая фаза наступает в истории - это вопрос особый. Тем более это не вопрос психологии. Урок по этой теме надо брать у Платона, Гегеля, Маркса. А в образовательном процессе это можно сделать в той мере, в какой возможно условия школы превратить в условия личностного развития и в этом образе их удержать.

Педагогическими условиями должна быть задана форма понятия (замечу, что форма понятия и понятие - это не одно и то же). Но этой же формой должна быть организована и школа. А не принципом буржуазной действительности, прагматизм которой враждебен личностному развитию. Капиталистическая организация общественного бытия превращает отчуждение в свой собственный принцип. Изолированный и изолирующийся индивид здесь лишь объективно-насильственными формами удерживается в единстве с другими, поэтому чувствует и знает себя отчужденным и зависимым от других. Всякий другой выступает в форме внешнего условия моего индивидуального существования. Поэтому он покупается. Поэтому и я продаю только то, что в моем сознании отделимо от моего Я, которое я стараюсь сохранить как свое собственное убежище. Эта человеческая «ненорма» как факт востребует великих усилий психолога, чтобы найти способы придать самосознанию видимость разрешенных противоречий. Фрейд нашел сферу, куда прячется бессильное человеческое Я, и создал очаровавший мир способ согласия «пришибленного» этим миром индивида с самим собой.

Любой педагог хорошо знает, что личность ученика несводима ни к какой-либо особенной способности (музыкальной, математической, языковой и т. п.), ни к их совокупности. Он понимает, что за всем множеством знаний, умений и навыков скрывается то самое неуловимое, которое в личности представлено как Я, как самая великая загадка мира, как Я, способное взять на себя груз и силу субъектности. И которое может адекватно существовать только через развитие универсальных способностей человека.

Эмпирический метод в психологии модифицирует себя самым разнообразным способом. Его описательно-фактологический характер по необходимости требует некоторого синтеза найденного материала, который и организуется рассудочными формами в некоторые «структуры». Но структура личности - это самообман здравого смысла, правда, давно освященный авторитетом науки. «В этом и заключается та чуждая разума сторона, которая этой формой рефлексии и рассмотрением духа как множества сил вносится как в него самого, так и в природу. Все, что в его деятельности может быть различено, удерживается как самостоятельная определенность, и дух превращается, таким образом, в закостенелый, меха-

нический агрегат (Sammlung). При этом совершенно безразлично, будет ли вместо способностей и сил употребляться выражение - деятельности. Изолирование деятельностей равным образом превращает дух в некий агрегат, и их взаимное отношение между собой рассматривается при этом как внешнее, случайное отношение»3.

Сознание же, для которого не существует идолов здравого смысла и которое критично в отношении структуралистских «заходов», давно указывает на принципиальную неделимость личности, отсутствие в ней «структурных элементов» и частей. Личность как целостность не распадается на части. Или, если сказать иначе, она в каждой своей «части» тождественна самой себе, а потому и «ее структурные элементы» - всего лишь ее собственные «органы» и функции, посредством которых она осуществляет себя. Она, личность, есть всегда интегральное качество, синтезируемое моментом субъектности в пространстве реальной деятельности человека. Поэтому и формируется она именно в этом пространстве деятельности, имеющем всегда общественный культурно-исторический смысловой характер. Но никак не через обособленное специальное развитие ее «частей» - без понимания целого.

Личность неделима даже тогда, когда она «раздваивается». И раздвоенная, и даже растроенная личность в каждом из различенных своих образов находит себя как Я, как нечто неразделенное и себе идентичное. Раздвоение личности, понимаемое в психиатрии как болезнь, имеет место только там, где индивид не может произвольно удержать себя в особой определенности, соотносимой с его реальной биографией. Но не в том, что личность раздваивается.

Ибо «размножение» личности есть столь же реальный факт, как и ее самоидентификация. Однако факт этот есть скрытый от сознания момент, который, однако, легко эмпирически фиксируется. Это есть наша способность смотреть на вещи глазами другого человека. Это наша способность «перемещаться» в образ другого, занимать позицию другого. Это наша способность делать свой принцип принципом поведения другого, «отчуждать» себя и обнаруживать себя в другом. В свободно-творческой атмосфере бытия мое Я вездесуще, способно занимать любую позицию - точно так же, как любая другая позиция оказывается условием, принципом и целью моего действия. Но это вездесущее Я нигде не утрачивает себя - свободно полагающей себя субъектности.

Объектом психиатрии индивид становится, если такое «перемещение» им начинает осуществляться непроизвольно, без внутренней свободы, но и без внешнего насильственного причинения. Артист, воплощающийся и перевоплощающийся в образах, не есть

сумасшедший только потому, что он делает это свободно-произвольно и нигде, ни в одном из образов не теряет себя, тождества себя самому себе. Случись такая утрата, и мы бы без помощи медицины легко фиксировали сумасшествие. В отличие от гипноза, где гипнотизер как раз и «сводит» нас с ума, лишает личностной определенности и начинает управлять деятельностью наших «частей», органов и функций. Они перестали быть нашими, ибо нас уже нет, ибо мы сведены с ума, утратили личностную позицию. Гипноз и возможен-то только потому, что нейтрализуется личность.

Поэтому социальная шизофрения начинается там, где действительность оказывается чуждой личностному бытию и развитию. И как легко понять, эта шизофрения не выступает объектом психиатрии только потому, что здесь за образ нормы принимается та или другая личностная недоразвитость, встроенная в особую позицию бытия. Или вообще безликость. Иначе говоря, психиатрия тут не видит своего предмета только потому, что «размноженная» личность в условиях разделения и отчуждения труда фиксирована в устойчивых определениях самого бытия. И в этих определениях закреплена в общественном сознании. И индивид к медицине обращается только тогда, когда, вынужденный реально перемещаться в другой образ и не будучи способен это сделать, теряет ориентацию в жизненно-смысловом пространстве и тем самым разрушает свою психику.

Но вот что интересно. Пока я обладаю способностью только выражать собой позицию другого, позицию согласия с другим, до тех пор, надо признать, я не обладаю собственным Я. Однако я не вижу, что я «размножаюсь», наоборот, я очень хорошо себя идентифицирую. В этом своем «многообразном» бытии я един. И единство это определено способом моего бытия, моего поведения - формой отождествления себя с любой позицией. Если я из формы этого отождествления не выхожу и нахожу себя в ней «у себя», то это, следовательно, и есть мое Я, не несущее в себе ни одного личностного определения - кроме «свободы выбора» очередной позиции.

Следует признать, что эта способность выбора и есть мое действительное «я» - в отличие от кажущегося в самосознании. Но в своей самоидентификации я не замечаю своего тождества с другим, не замечаю, что моя позиция есть всегда позиция другого, она есть «перманентный плагиат». И психология с серьезным видом изучает подражание и пример как формы интериоризации объективного содержания, незаметно для себя подменяя личность безликостью. Но эта безликость нигде и никем не понимается как культурно-историческая болезнь, это даже культивируется в качестве «личностной» нормы, выражаемой в различной терминологии: легитимность, толерантность и т. д.

Именно на этой почве противоречие личностного бытия легко разрешается в сумасшествие. Выработанный историей объективный мотив личностного бытия сталкивается с активным противодействием ее формированию и развитию. И эта социальная шизофрения легко превращается в шизофрению медицинскую, «завязывается» на индивидуальное телесно-психическое бытие.

Учитель (и психолог в формирующем эксперименте) должен научить другого (ученика) адекватному действию в любой жизненной ситуации, т. е., иначе говоря, сформировать у него универсальную способность действовать в любой ситуации сообразно ее человеческому смыслу. В знании (в образе - в широком смысле этого слова) должен открываться способ действия человека в объективных условиях. Другими словами, если я знаю предмет, то я, следовательно, знаю все возможности его, предмета, объективного движения. Движения в пространстве и времени не только физического бытия, но и бытия социально-экономического и культурно-исторического. И внутри идеального образа выстраиваю конкретную траекторию движения к цели - в сопряжении со всеми условиями ее осуществимости.

«Силовыми линиями» культурно-исторического бытия захватывается любой акт индивидуального поведения. Невидимым образом они определяют и всю траекторию движения (судьбу) человека. То, что образует личность индивида, первоначально находится вне его, распределено в деятельных способностях других людей, и только в совместной деятельности с этими другими людьми происходит освоение существующих способов культурной деятельности и тем самым их присвоение. Это и есть процесс формирования способностей. Способностей не только предметно-профессиональных, но и личностных: логических, эстетических, морально-нравственных и др. Любая культурно-историческая способность, представлена ли она в чувственной или рациональной форме, выявляется и присваивается индивидом только через контекст его активного вхождения в существующие формы человеческого бытия, общественных отношений.

Примечания

1 Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С. 393.

2 Ильенков Э.В. Психология // Вопросы философии. 2009. № 6. С. 92-105.

3 Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т. М., 1956. Т. 3. С. 240.